藏在耶鲁大学的温州老照片 作者：端木敏静

藏在耶鲁大学的温州老照片 

作者：端木敏静 

        二〇一六年，笔者受国家留学基金委资助在美国耶鲁大学访学。作为世界一流名校，耶鲁大学在保护人类文明成果上不惜代价、不遗余力。例如，耶鲁大学注入巨大资金、倾其全力建造的贝尼克珍本与手稿图书馆(Beinecke Rare Book and Manuscript Library)，是当今世界上最大的古籍善本图书馆。这所特殊的图书馆外面看似脆弱，其实却是能抵御核武器破坏力的坚固建筑。耶鲁大学把图书馆打造得比国家金库还坚固，就是为了让代表人类文明的珍本文献无论在什么情况下，都能安全无虞。

左：朱德盛牧师( Robert Grierson)于温州平阳
右上：朱德盛牧师与平阳信徒在教堂前合影。
(英语说明文字指出这是平阳“Da-oh”，从拼音发音来看可能指平阳的“大岙”，笔者按。)
右下：朱德盛牧师(中)、内地会传教士施先生(E.C. Searle)(左)和信徒合影。

　　耶鲁大学图书馆大大小小的图书馆共计二十五座，其中耶鲁神学院图书馆珍藏了大量近代在华传教士的档案材料。该图书馆特藏部对此类档案的重视程度、保管的精确细致、投资力度以及研究深度享有盛名，是全世界各地相关研究的学者受益匪浅之地。例如，特藏部收藏了日本侵占南京时期传教士的档案材料，其中包括记述南京大屠杀的数千份文献资料与历史照片。这些珍贵的历史档案材料于我们中国人而言是极其珍贵的。同样珍贵的还有近代在华传教士在中国拍摄的大量老照片，用镜头记录了近代中国的风土人情，真实还原了百年前中国城乡风貌。下面这组晚清温州的照片就是来自笔者在耶鲁大学访学期间所收集的部分影像材料。

　　在耶鲁大学访学期间，笔者曾通过关键词“Wenchow”(晚清时期温州的拼音字母拼写)、近代温州外国传教士名字等查找与晚清温州相关的影像资料。由于近代温州的外国传教士大多数皆来自英国，耶鲁大学所收藏的相关资料不多，但是通过耐心查找梳理、多个关键词的仔细搜索找到一些珍贵材料。例如英国内地会驻平阳的传教士朱德盛(RobertGrierson)所拍的一组晚清中国照片和他的日记被耶鲁大学图书馆收藏，这组照片以影集形式被耶鲁大学图书馆收藏。根据影集资料说明，这组照片拍摄于一八九八至一九〇〇年，每张都附有朱德盛牧师亲笔文字说明，资料弥足珍贵，笔者一一扫描收藏。另外，笔者还找到内地会女传教士慕传荣(Moler Maude，据“China’s Millions”称于一九〇六年从温哥华来上海)写于一九一三年两封信，同时附有四张温州内地会女校师生的照片，照片清晰，晚清民初时期温州女生的音容相貌历历在目。

左：朱德盛牧师坐在夏天椅子上写中文电报。
　　右：朱德盛与平阳信徒一家四口合影。 ( 根据英语文字说明，这位中国男子姓“Ling”，根据当时拼音发音接近“林”。右一为林先生的养子)

左：一群平阳基督徒照片。
　　右：朱德盛牧师和他的同事在平阳寓所的家居照。
(英语文字说明如下：温州平阳寓所的餐厅。右边姜炳文，左边是朱德盛先生，以及施先生。)

　　内地会英籍传教士朱德盛于一八八五年来到中国，一八八五年先在金华传教，一八九八年到温州平阳工作，一九一一年离开温州。耶鲁大学所收藏的这组照片是朱德盛牧师拍摄于一八九八至一九〇〇年，记录了他在平阳生活的片段，再现晚清时期平阳的城乡风貌。根据英国内地会会刊《亿万华民》(“China’s Millions”)一九〇二年、一九〇三年、一九〇四年内地传教士名录，可以查询到当时与朱德盛牧师一同在

　　温州平阳的内地会传教士还有Edward Hunt(中文名衡秉钧)、E.C.Searle(一八八五年来到金华传教，一八九八年来到平阳，取中文姓氏施，下文用施先生称呼)、William Grundy(中文名姜炳文，英国人，一八七一年出生，一八九五年入内地会工作，一八九九至一九〇三在年温州平阳工作)这些传教士的名字在朱德盛牧师的这组照片中出现，因此在此说明。

　　内地会女传教士慕传荣目前所存的中文资料几乎空白。笔者根据《亿万华民》关键词查询以及相关人物、时间、地点等查询找到一些资料，大致勾勒出这年传教士兼女校教师在温州的生活。根据一九〇六年《亿万华民》记载，慕传荣于一九〇六年九月十七日从温哥华到达上海。先在汉口的内地会学校辅助教学，后来到温州内地会女校做教学工作。根据出发地点可以推测慕传荣来自北美。根据笔者进一步查询，终于在一九一六的《亿万华民》查到英国内地会在北美地区差会的传教士名单(包括美国和加拿大)，进一步证实慕传荣来自北美地区。从她给美国亲友的信件中大致推测可能来自美国芝加哥。一九二六年《亿万华民》六月刊登了慕传荣一封信，描述温州女校的近况。一九三六年上海北华捷报社出版的《中国基督教新教使团目录》记录了一九三四至一九三五年在温州的传教士，温州地区传教士名单中依然记录“Moler Maude”。可见至少慕传荣在温州工作了三十多年，而且一直未婚，全心投入服事温州百姓。根据沈迦先生提供更加确切的信息，慕传荣一八七八年生于美国俄亥俄州春田市，一九四四年七月离开温州返回美国，一九六〇年去世。
　　

左：平阳县知县与朱德盛牧师(朱德盛牧师沿袭当时人们对知县的俗称“父母官”。
照片下方英语文字为“The Father and Mother Mandarin”， “mandarin ”在晚清指清朝官员。)
　　右:在平阳英籍内地会传教士施先生(Searle)。(照片场景是传教士于平阳的寓所)

　　这两封收藏于耶鲁大学图书馆特藏室的慕传荣家信写于一九一三年，其中一封内附内地会在温州创办的育德女校师生照片，信中简单记录当时女校生活片段，并对照片人物具体说明。这组照片中有两张是温州育德女校师生照片，内有温州育德女校的本土女校长和女教师。晚清时期，温州最早的女子学校均由英国传教士兴办。当时循道会兴办的艺文女校基本由英国传教士苏慧廉妻子苏路煕(LucySoothill)执教，而后有苏慧廉女儿做助手。在苏路熙自传以及其他关于艺文女校的记载中都未提及艺文女校培养本土教师，苏路熙还提及艺文女校聘请温州育德女校培养的温州本土女教师。育德女校的这两位本土教师可以说是温州近代史上最早的女教师。遗憾的是，笔者目前无法获知这位温州近代史上这两位最早女教师的全名，信中没有提及她们的名字。根据苏路熙的自传，晚清时期普通女性没有名字是普遍现象，未出嫁时在她们兄弟后冠以姐妹称之，出嫁则以夫姓+氏称之，因此名字不详也是意料之中。

　　慕传荣档案材料里还收藏一张摄于一九一五年的照片，内容是育德女校学生毕业照，女生们手持毕业证书。耶鲁大学图书馆对历史档案的尊重和爱护，使得这张摄于一九一五年的照片至今仍是清晰，女生的音容相貌栩栩如生。图九中一对传教士夫妇(Mr. & Mrs. Seville)，根据《1905-1918年内地会传教士和传教站名录》Seville在中国期间中文姓氏根据英语发音取“夏”。 “The Directory & Chronicle for China， Japan， Corea， Indo-China，etc.1910”年鉴记录，夏先生名字缩写为是G. H. Seville，该年鉴中特别点出夏先生受过高等教育已获文科学士学位。根据“温州基督教文库汇编”(网址： http://wzbxcc.blogspot.hk/2014/11/the-sevilles-in-china.html)，夏氏来自美国，英文名“George Hugh Seville”，中文名“夏时若”。一九〇二年来到温州，一九〇四年与传教士江孟氏(Jessie MaudeMerritt)结婚，在温州生了一个儿子和三个女儿。儿子不幸一岁夭折，大女儿(Janet)和二女儿(Elsa)在照片中出现。三女②Edith(中文名：美福)著有“Mei Fuh：Memories from China”一书，书中有不少关于温州城貌、风俗、故人的描写(沈迦《西方视角中的近代温州》，见二〇一二年一月五日《温州日报》)。

　　图十二是慕传荣写于一九一三年六月三日的信。信中介绍所附照片上的人物，因此附上信函原件。除了介绍照片人物和一些女生的特点，信中还讲了一些零碎话题，如温州炎热气候，也提及学生在校时间过长造成很多等候入学的女生没有机会。我们现今看为稀松平常的入学权利在当时却是稀缺资源，因此当我们看到这些女生手持毕业证时，深知她们走到这一步很不容易。迈入课堂于我们而言只是轻松一小步，而她们却要迈过重男轻女的传统偏见和压制女权的千年封建礼教的重重门槛。今日端详这些旧照，致敬这群勇敢的女性。

　　特别感谢耶鲁大学图书馆特藏部资深管理员Joan Duffy和Kevin Crawford，在特藏室查找收集相关资料时提供了很多的帮助。本文所有照片均由耶鲁大学图书馆提供，请勿转载。特别感谢沈迦先生给此文提供的意见，尤其是关于夏时若、姜炳文和慕传荣的汉名和温州工作时间等补充信息，有力充实了本文相关的人物时间史料信息。最后特别感谢美国友人Leroy Guillen在笔者鉴读原始档案材料中英语人名所提供的帮助。

　　[ 1 ]原照片背面对人物有编号，方便原件信中说明。另外信件第二张左上方文字翻译如下：29号是刘氏。第二位教师是37号。40号是我们女校的孩子，曾是一位弃儿。43号是一个非常强壮的女孩，擅长做操、游戏。34号是个聪明开心的孩子。
　　[ 2 ]信的原件两位女孩名字是“Kung-mai, Sho-mai”。根据拼音，“mai”就是温州方言中对孩子的称呼“娒”。当时女性地位低，没有名字司空见怪，用“娒”放在父家人名字后面称呼女性很常见。“Kung, Sho”估计是她们兄弟的名字简称。
　　[ 3 ]传教士夏时若妻子，育德女校教师。
　　[ 4 ]原文是“Hope Cottage”，大概是内地会传教士夏天避暑的房子。

来源：http://news.66wz.com/system/2017/07/09/105007781.shtml

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晚清温州基督教与本土文化的冲突与调适 ——以《晚清温州纪事》为中心的考察

晚清温州基督教与本土文化的冲突与调适
——以《晚清温州纪事》为中心的考察

2016年10月30日

来源：《温州职业技术学院学报》
作者：石杨柳 孙邦金
参考链接：http://www.cssn.cn/zjx/zjx_zjyj/201610/t20161030_3256477.shtml

新教伦理还是财神伦理——兼论温州基督徒的财富观

肖云泽 ； 华东师范大学社会发展学院社会学系 上海 200241 ； 肖云泽 ； 李向平 ； 华东师范大学社会发展学院社会学系 上海 200241 ； 华东师范大学社会发展学院社会学系宗教与社会研究中心 上海 200241
浙江学刊 ； 2015年 03期 (2015 / 06 / 23) ， P5 - 14
参考链接：http://www.airitilibrary.com/Publication/alDetailedMesh?DocID=zjxk201503001

流离与凝聚：巴黎温州人的基督徒生活

流离与凝聚:巴黎温州人的基督徒生活
发布时间: 2016/7/7日  
作者：澳中华研究中心

关键词：  流离 凝聚 巴黎 温州人 基督徒

通过结合温州独特的地区文化和一个全球化的基督教，温州人在中国的全球化商业扩展中维护着他们的地方骄傲。一个温州基督徒曾这样比较有基督信仰的温州人和其他海外华人群体:“无论温州人去到哪里，他们都会保持他们的生活方式和敬拜方式。但是外人(指其他海外华人团体)往往成为一盘散沙——他们希望融入主流社会，一旦失败则常常会觉得低人一等。”

自上世纪末至本世纪初，随着中国的移民政策愈趋宽松，以及中国在全球舞台上跃升为愈益重要的政治经济力量，中国人、中国制造、中国的文化生产与消费、中国的资本以及意识形态都以惊人的速度席卷到几乎世界的每一个角落。中国海外移民现象日益呈现出多样性和多向性的复杂特征（移出、回流、多重迁移并存）。中国不再仅只是地缘政治上的有形概念，其作为一个全球现象已经超越了民族国家的疆界，影响着世界不同地方的社区生活、文化发展、政治形式、经济与消费。

与全世界做生意的温州人作为中国改革开放后最早走出国门的华商群体之一，已经成为中国经济全球化的一个标志。今天的温商在某种程度上扮演着跨国界的中国海外经贸代理人角色，他们以费孝通先生所归纳的“小商品，大市场”和“家庭生产”为特征的“温州模式”，通过民间自发的、几乎无孔不入的商品流通网络，不断在全球拓展着中国的商业版图。

据温州官方的统计数字，现有 60多万温州人在世界五大洲131个国家和地区创业发展，遍布全国和世界各地的温州街、温州城与温州商会形成了温州人的营销网络，年商品交易额高达6,650亿元。另据温州市侨办几年前统计，90%的温州华侨侨居欧洲，主要集中在意大利的普拉托和米兰、法国巴黎、荷兰的阿姆斯特丹和海牙、德国的法兰克福几个城市。恰恰是这一超越国界在全球范围内活跃的温州人经济，在物质层面上促成了华人商城经济在全球的发展与扩张。然而这一经济全球化故事背后鲜为人知的是华人社区的宗教信仰与组织形式。本文将以旅法温州华人基督教为例，展示一个在流离与凝聚、传统情感与现代理性的张力中生存与发展的移民社区。

流动的信仰与离散的社区

温州的边缘政治地理位置不仅有利于历史上活跃于沿海地区的西方传教运动，同时也成就了改革开放后本土化基督教与移民商业的蓬勃发展。旅居巴黎的温州移民至少有13万左右。据笔者实地统计，在大巴黎地区约有二十家以温州移民为主的华人教会。几乎没有温州人是为了纯粹的宗教原因而移民西欧，他们中的大部分在国内已经是基督徒，为了实现致富梦而来到法国这一世界时尚之都从事小商品零售和批发贸易。巴黎有三条著名的“温州街”，分别在庙街、美丽城和伏尔泰街。温州人在那里经营的皮具、首饰与旅游纪念品商店林立。巴黎温州移民社区内最大的一个群体来自于温州郊区的丽岙镇这一著名的侨乡。在20世纪80年代中期，越来越多的温州人从丽岙移居到巴黎的10、11、19和20区。一个温州传道人将这一跨国人口流动描述为“把温州一个村搬到了法国”。只有极少数人是从温州的三个主城区(鹿城、瓯海和龙湾)移民过来的。这就注定了移民经历的城乡与中西的双重文化过渡将是曲折坎坷的。

宗教在巴黎温州商人的社会生活中扮演着鲜明的角色，塑造了信徒在面对非法身份、道德权变、原籍忠诚及国族归属等问题时所持的态度及处理方式。这些移民的温州基督徒在一个陌生的社会空间中采取了一种宗教意义框架来支持他们的商业社会运作。温州移民教会与西方教会或其他海外华人基督教社群不同的是，他们坚持自治原则，并不与法国本地教会交往而是与温州家乡的教会组织保持紧密联系。这与在欧洲的温州移民群体的家族式商业运作方式相似。

例如，这些温州移民教会会定期邀请温州传道人在欧洲用温州方言讲道和主持教会活动，并支付他们差旅费用。巴黎最大的温州移民教会“巴黎温州教会”有1000多位受洗信徒，曾为温州郊区建立的一所神学培训机构捐献了30,000欧元，并持续为招生和培训提供资金支援。这个移民教会也制订了一条相关规则，即一旦收到任何温州教会要求资金援助建设教堂的吁求，他们就会立刻捐献1500欧元。巴黎较大的温州教会团体都已经有或者已计划购置他们自己的聚会场所。对于温州信徒来说，拥有教产就好像在巴黎拥有一个物质与属灵的家园。跨地域温州教会空间的增长使得世界各地的温州基督徒的声誉都得到显著提升。

巴黎温州移民总人口中的基督徒比例仍未可知，但笔者估计巴黎温州华人中约有10%-20%是基督徒，这与温州本土的基督徒比例基本持平。大多数温州移民是通过不同途径非法进入法国的。基督信仰对于是否移民的决定——无论是以合法还是非法的方式——几乎没有影响。事实上，移民和迁移的经验往往会生成或加强个人的宗教委身度。有一些温州移民会进行长达数月横跨亚欧大陆的危险旅行，以偷渡来法，他们皈信基督教以寻求或感谢上帝保佑他们旅途平安。

作为来法国后皈依的信徒，晓敏讲述了她在来法旅途上的磨难与信仰见证，认为神拣选一个人，就会把他放在这样一个特别的环境当中来塑造。她在一个寒冷雪夜被安排从克罗地亚偷渡到斯洛文尼亚的路上不慎跌落到一个冰窟窿里，她回忆到：“那时候我整个人身上手上全部已经冻住了一样，还有两个外国人跟我们一起偷渡的，他们就过来左边架一个右边架一个，把我整个人这样拉过去了，后面也继续走，差不多走到那个交界处的时候，我们又在那里等，等那些车过来把我们送过去。在这样的情况下我还没有相信耶稣，但我觉得是神他让我经历这样一个过程，我想起我的婆婆对我讲的一句话：‘孩子，出去外面无论碰到什么事情，当你惊慌或者有困难的时候你就叫耶稣，求你来帮助我，求你来救我’，当我掉进去的时候，我第一个想到就是我婆婆对我讲的这句话，我说主啊，你来救我，就这样子。”晓敏在遭遇劫难那一霎那感受到神与她同在，她感到自己的信心被神建立了起来，并觉得真的世界上有一位神的存在。每当她走不动了，她会祈祷神帮助她安全到达法国。

恩德是91年来法的温州传道人与服装商人，他在50天的路途中跨越了13个国家。当他回想起那段无比艰辛的旅途，都十分感慨自己的幸运与所得到的上帝的恩典，正如他所说：“这也是神带领的，非常奇妙。所以我经常在讲道的时候说，在圣经里面，天使跟玛利亚讲，蒙大恩的女子，你是有福的，所以我是蒙大恩的男子，上帝特别祝福，特别赐福给我。” 正如17世纪乘坐“五月花”客轮从英格兰跨越大西洋登陆美洲大陆开创新生活的清教徒一样，恩德也为自己的冒险经历进行了富有宗教灵性色彩的诠释：“上帝今天把我们带到法国，那我就跟上帝说，把你给我的救恩也带到法国，把你给我的恩典，借着我也来到法国，把你给我的平安借着我带到法国，我现在是还福音的债。”

移民是一个高度选择性的社会过程，特别是当人们由于经济驱动而非法跨越边境时。宗教为其信仰者或潜在信仰者于颠沛流离中获得情感与身份的安顿。巴黎的温州人大部分都是中年人。他们是于上世纪80年代和90年代到达法国的第一代温州移民，都有积攒第一桶金和建立家族生意的强烈愿望。他们中的不少人支付给蛇头约15-20万人民币以偷渡到巴黎。那些基督徒也同样采取这样的方式，但他们在讲述自己的移民故事时常常会强调“人往高处走”的人类天性而低调处理偷渡的非法性。对一部分基督徒而言，前往巴黎途中所经历的艰难与遭遇的苦难增强了他们的信仰，并成为他们依靠和寻求上帝的见证。在大部分人眼中，移民通过解放年轻人的商业精神而造福了那些处于移民输出社会中的家庭，因此应尽可能地鼓励这种行为。而在另一方面，一些温州移民教会的牧者也很自然地表达了他们对法国悠闲生活方式的震惊，这包括法国的低结婚率、女性吸烟现象、年轻人的消费欲望，以及他们没有野心成为“老板”。

对于大部分温州移民基督徒来说，他们的生活主要关切两件事：做工赚钱和事奉教会。这种自我孤立常见于温州移民社群，特别在第一代移民中尤为突出。移民教会圈是他们在巴黎除了家庭之外唯一延展的社交网络。老华侨吴弟兄在巴黎住了18年仍然不懂法文，并宣称自己也没有时间看中文报纸或是中文电视节目。当被问及是否喜欢法国食物时，他说他只喜欢麦当劳，而麦当劳在他眼中是典型的法国食物，他常常在探访教会信徒后吃麦当劳。

移民教会中的中老年人对领袖的职分竞争十分激烈。笔者曾亲历他们在主日聚会后在整个会众面前争吵甚至发生肢体冲突。当大部分信徒哀叹教会的不和之时，他们也往往沉浸于评论教会内“戏剧化”的权力斗争与家长里短。那些男性的平信徒领袖似乎特别希望通过这种宗教式的补偿来平衡他们在新社会中对于生活的缺乏掌控。通过强调传统的父系权威，来弥补他们在主流社会中的边缘化地位。由于这些来自中国农村沿海地区的温州移民在语言和文化上有巨大缺失，使得移民教会很可能成为他们在巴黎参与公共政治生活的唯一机会。无论是传统的民间同乡会网络还是专业的商会组织似乎都无法像以会众模式(congregational model)为基础的基督新教那样有效地容纳大众参与社会的热情。同为宗教全球化形式的移民佛教会馆在巴黎温州人圈中虽有不小影响力，但相比较而言，其影响力主要不在日常参与公共事务与家庭生活领域，而局限于节庆时期的烧香祈福以及私人灵性服务的框架。

抱团融入：因信仰而凝聚

在学术圈内和大众媒体上，人们对温州人同乡互助的文化精神有着广泛的认识，将之视为温州人经济在国内外成功的法宝。基督教信仰更为这一同乡之情附加了一层内部相互信任的跨国网络。在巴黎的许多温州移民基督徒都来自家乡同一个教会系统。同一系统内的教会，不管彼此相距有多远都会保持紧密的联系。以至于在巴黎，“温州教会”这个词经常同时涵盖了巴黎这边的温州教会以及中国的温州教会。在一定程度上，可以将巴黎的温州移民基督教社群看作是中国温州商业家庭模式的基督教复兴的延伸物。

教会为年轻男女们提供了可控的互相结识的渠道

不论是在海外还是在国内，温州人教会都是以众多家庭或家族为其有机组成单元的。第一代温州移民很少与其他地方的华人通婚，更不要说与外族通婚，这来源于他们对一种近代家庭经济模式的终极坚守。笔者的被访者中很大一部分都公开表示对于挑选温州裔配偶的偏好。比如，曾有一个温州年轻男子(也是一个传道人的儿子)持短期旅游签证来到巴黎，经由移民教会介绍认识了一个9岁就来到巴黎的法籍温州裔女子。他们在男方的三个月签证有效期快结束时完婚。结婚两个月之后，这对年轻夫妇就开始为女方的家族做生产箱包的生意。这位女子也是一个基督徒，在回顾他们的关系时她说自己非常信任丈夫，而且在第一眼见面时就相信他是那个对的人，因为传道人的儿子一定是值得信任的，尽管他们在结婚前只在周末见过几次面而已。

移民教会为年轻一代的温州移民提供了一个高度可控的环境，为他们提供互动的环节来遇到自己潜在的未来配偶。与温州移民社群以外的人通婚常常不被看好，因为这样会“淡化”他们所苦心经营并珍视的温州式家族生意。特别是在市场与社会融资渠道受限的情况下，稳定的传统家族网络往往是移民唯一的商业资金来源。因此在巴黎温州华人圈中，最受欢迎的结婚对象自然是温州裔基督徒。在离婚与婚前同居盛行的法国社会，没有同居经历的人往往会遭到讥笑。法国社会过于世俗的道德伦理观在某种程度上可能进一步强化了移民教会清教徒式的文化保守主义倾向，他们以基督信仰见证一个人在法国这样“自由放纵”的环境中是否还能保持“圣洁”的品性。温州移民教会明文规定，在教堂中举行婚礼仪式的双方信徒均不许有婚前性行为。个别甚至明文规定教徒不得离婚再娶（嫁），否则即犯下淫乱罪。

在移民教会中，信徒们听温州方言布道，并用方言讨论教会事务，在一些特殊聚会中分享他们从返乡旅途中带回来的家乡食物。卤鸭舌是经过加工和包装的温州著名小吃。在温州，人们常常将鸭舌作为开胃凉菜或是下酒菜。在巴黎时，笔者曾数次受邀去一对温州夫妇家和几十个温州裔移民一起用餐，他们同是一个教会的教友，一起在主日晚上参加聚会。在这些定期的每周聚会中，这对夫妇准备温州口味的菜肴以及西式的餐后甜点(法式沙拉)和餐前浓缩咖啡（espresso），大家就着鸭舌喝咖啡。在品尝正宗温州菜肴的时候，人们用温州方言七嘴八舌地讨论适合教会发展的正确路径。

对于第一代移民来说，移民教会使他们不用取得法国人或少数裔法国华人(ethnic Chinese)身份即能够参与公共生活及决策。通过结合温州独特的地区文化和一个全球化的基督教，温州人在中国的全球化商业扩展中维护着他们的地方骄傲。一个温州基督徒曾经用比较的方式评价温州基督教的全球扩展:“无论温州人去到哪里，他们都会保持他们的生活方式和敬拜方式。但是外人(指其他海外华人团体)往往成为一盘散沙；他们希望融入主流社会，一旦失败则常常会觉得低人一等。”在当代全球化的时刻，基督教也为这些移民商人以及他们的亲属提供了一个相对安全和有确定价值观的社会空间，共同参与营造和感受一个跨国界的原籍大家庭的想象。

至于年轻一代将如何定位他们的人生或是重构他们的身份认同，是否会嵌入他们父辈所建立的既跨国又封闭的移民网络中仍未可知。笔者曾访问巴黎历史最久、拥有上千成员的温州移民教会的领袖，询问当在法国出生的年轻一代成长起来以后，温州移民教会是否有朝一日会成为“法国教会”。出乎我的意料，他认为这将永远不会发生。确实，教会中的许多父母努力让他们的孩子在文化上认同自己是中国人，希望有一天他们能在中国做生意。这很大程度上是因为中国已成为一个正在日益增长的全球经济力量，在投资中国的收益远大于欧洲。而且普通话正在成为国际商业用语。出于这些考虑许多人将他们的孩子送去周日的主日圣经学校去学习普通话。针对第二代移民青少年的很多教会项目都以普通话为媒介，这些项目潜移默化地渗透了老一代移民的传统价值观。一些富裕的家庭还会将孩子送回温州学习汉语。

许多年轻人说着流利的法语，也常常用夹着温州方言和普通话的法语和他们的父母交流，星期日也有针对这些说法语的年轻人的崇拜活动。虽然他们用法语唱赞美诗，但是却往往会由一个第一代移民的传道人用汉语普通话讲道，再由一个汉语－法语的翻译员进行翻译，传道人也会用普通语进行开场祷告和结束祷告。此外，巴黎的温州裔教会领袖们坚持用温州基督教的方式培养年轻一代，如此年轻一代便不会与被视为文化威胁(同时也被认为是对宗教的威胁)的法国主流文化所混杂——“纯正的信仰”将会被传递下去。

 在部分已经成年的第二代身上，可以清晰地看到这种民族文化印记与向法国主流世俗文化同化趋势之间的强大张力，而基督信仰至少在现阶段及不远的将来能够促成传统价值的回归。这尤其体现在下面这个温州基督教家庭第二代移民的成长故事中。

22岁的阿莲是出生在法国的二代温州移民，18岁那年在巴黎的移民教会受洗。她是看着《还珠格格》长大的，并通过看片学会了不少普通话。她父母都在80年代偷渡来法国，之后在移民教会里第一次相识。父母都来自基督教家庭，以前也常去教会，但自从拿到居留证件开了餐馆后，就很少有时间再去教会，他们的餐馆在周日也开张营业。她觉得父母不明白生活中除了钱还有别的快乐。她说其实她父母即使现在不工作，也够他们以后退休的生活了，但他们总是有很多忧愁，觉得如果不继续挣钱，未来就没有保障。以前她不太明白他们的焦虑，现在明白很多，所以她一直在尽力帮助父母。但在她和父母之间，只有她接受他们的想法，而父母根本无法接受子女的想法，也不可能改变。每次如果在她和父母之间有冲突，她父母就会说：“因为你是法国人，你当然不明白我们的想法。”而她就只得让步。

阿莲从18岁开始就在父母的中餐馆做半工，但她并不讨厌这个工作，她承认自己以前是非常害羞的，餐馆服务员的工作让她有和客人说话的机会，并从和客人的交流中学到了很多。她觉得做餐馆老板太辛苦，更喜欢将来去法国公司工作。但父母并不理解她，在读高中时她父亲已经劝她不要读大学，直接来餐馆做全工。而她觉得做餐馆老板相比在法国公司工作性价比太低。而父母认为她即使读完大学以后在法国公司也不过挣比最低工资多不了多少的薪水。她对神祷告后想知道神的意见，之后觉得神希望她继续学业，她才会有足够的勇气继续报考大学。现在她希望通过个人努力证明父母的观点是错误的。

说到婚姻问题，父母很早就对她说不要找温州以外的对象。对她来说，未来的先生第一是要信教的，第二最好是中国人，是不是温州人完全没有问题，如果找温州人只是为讨父母开心而已。她想找中国人结婚的主要原因是和法国人在一起很难保证在婚前不发生性关系，这对她如此重要，而对法国人来说，即使是基督徒，婚前守贞也不太重要。

阿莲的父母来法国后靠教会的支持谋生，但是一旦可以自己开店就离开教会的保护，为了钱打拼。她曾劝父母在周日休息去教会，她说这是主日，也是家庭团聚日，对信仰和个人都非常重要，但父母从来不听。直到她妈妈因为工作太辛劳生病后才开始在周日下午3点后停止工作，去教会参加温州人团契的聚会。她说自己其实也很担心父母的身体，他们长期凌晨1点才睡觉，早上7点就起床，而且没有周末，早就积劳成疾了。经济危机之前他们还有几个工人，而现在就只有四个人：她父亲和一个二厨，她和她母亲则是服务生。从小在教会长大的阿莲，周日来教会已经成为她根深蒂固的习惯，即使是在餐馆帮忙时，她也坚持周日的时间是属于她自己的。

显然，第二代的信仰和第一代移民有很多不同的地方，这和两个群体的价值观差异有关。这一差异甚至不比中法文化的整体差异小。阿莲似乎比父母在宗教信仰上更保守和虔诚，强调去聚会的重要性和家庭价值观，尽管她身处其中的家庭类似于男权支配下的经济生产单位，甚至是一个让她为家族生意过早放弃学业的“冷漠”家庭。她说如果没有神的爱，她无法忍受这种家庭成员之间的“冷漠”。在与父辈紧张与疏离的关系上，阿莲是很有代表性的巴黎华二代青年。她试图去理解自己的父母但却很难期待自己被父母理解。在这里，宗教信仰作为一种可以打破常规代际界限的语言起到了神奇的沟通作用，似乎比温州话、法语和普通话在他们生活中起到的作用更为关键。

如果说温州话是移民家庭的语言，法语是社会正式场合用语，而普通话是华人圈内工作经商和娱乐使用的通用语，那么宗教语言则赋予他们文化上的自信、理解力与宽容度。不少第二代移民青年是在教会中学到了孝顺等中国人的思维方式和价值观，这种文化价值观的重组离不开对信仰的执守。信仰的凝聚力也使保持中国传统与想融入法国社会的渴望在主观认识上不再矛盾。

当问到另一名生于法国并嫁给温州华人的二代女信徒现在更觉得自己是中国人还是法国人时，她说两者都不是，她只是上帝的子民，“因为到最后，世界上只有两种人，信上帝的和不信的。文化之间的区别已经不重要了。”在教会里她经常和其他第二代的年轻人说，“信仰上帝，而不是文化。”

虽然在表面上基督徒坚守永恒性而非传统，但现实实践中，对上帝的信仰无形中阻碍或至少减缓了青年移民同化到高度世俗化的法国主流文化，同时潜移默化地保留了部分中华传统价值。发生在这些二代身上的故事也说明，跨国移民与经济全球化并不注定彻底改变一个人的生活半径与文化视野，而也可能会带来对传统的家庭和道德秩序体系的回归（尽管这会是一个间接过程）。这里所描述的温州移民家庭甚至比国内的温州人群体在文化上更显保守和自成一体。这样一种宗教性的跨国与跨代际联结强化了移民家庭治理(family governance), 有助于抱团融入的移民适应，并形成连接传统价值与世界商贸经济的道德桥梁。

结语：依托制度宗教，诉说中国故事

当传统伦理与道德秩序在跨国迁移与同化过程中受到冲击日渐势微时，制度性宗教为华人移民的日常活动提供了一个与主流世俗社会平行的世界，以使参与者在受政教分离法案与宗教自由政策保护的环境下实现社会融入与传统的保持。对无证移民来说，教会这一相对封闭的空间更是提供给他们在工作场合得不到的庇护。在此基础上，基督教信仰不仅与中国价值观与情感的表露并不相悖，而且对后者具有积极鼓励的影响，为背井离乡的移民创造了一个温暖的精神故乡。

在当前世俗主义的（历史上天主教影响下的）法国社会框架下，温州移民基督教已经成为失去了“西方宗教”或“洋教”文化特征的海外华人自治群体，以及为华人社区表达指向遥远祖国的情感、话语与行为的媒介。正如大多数巴黎华人的商业性移民动机所预示的，温州移民基督徒社区正依托一个家庭经济关系为纽带的离散型宗教（diaspora religion），来集体诉说中国的故事。

巴黎的温州华人移民社群有其鲜明的跨国主义特色，这令其不同于美国纽约的唐人街等世界其他地方的大型华人华侨聚居地。从制度上来说，唐人街是一种基于所在国的少数族裔移民经济体。美国唐人街的居民往往追求先融入后脱离华埠教会网络的方式，来获取向中上层的社会经济流动。不同于他们，巴黎的温州华人移民持守基督教信仰并不是为了在陌生国度生存所采取的权宜之计，而是在全球化的处境下展现他们爱国爱乡的传统情怀。许多在巴黎的温州裔商人从事家族生意，他们直接从中国进口皮制品和服装面料，在生产者与消费者间建立桥梁，这类跨国经济行为实际上拓展了中国在欧洲的外贸出口市场。移民社群为不同地方的温州商人搭建了一个信息、资本、劳动力和材料的全球流通网络。

美国的华人基督徒多为移民后新皈依的信徒，而这些巴黎的温州基督徒则以他们的家族信仰传统为荣，并且他们乐于强调一个＂中国化＂的基督教，将温州誉为“中国的耶路撒冷”，称其是中国最大的城市基督教中心。和温州当地许多教会一样，巴黎温州移民教会主要依靠流动温商的资金奉献。当巴黎的温州商人为了获得新的教会场所而集资时，移民教会的象征性边界与移民商贸圈的边界发生重叠，流动的基督徒商人们往往可以在快速变迁的环境中获得最大的确定性、安全感与海外华人四海一家的实在感。

本文是对中国全球化时空中巴黎温州华人基督教现状的刻画与分析。这并不意味着对政经层面上中国崛起故事的宏大解读可以涵盖华人群体的精神变革或个体信仰的意义。而是力求通过这一个案来探寻中国的海外商贸发展是如何依托多样的民间制度路径、文化与道德资源，使移民经济嵌入当地社会体系中的。这对于理解全球市场经济运行的多元文化格局也不无启发意义：宗教网络与宗教实践在中国经济全球化中扮演了不为人知的角色，宗教文化与道德观并非理性市场经济的对立面或全球商业发展中细枝末节的因素，而已构成当代华人追求都市现代性与跨国社会流动过程中的有机组成部分。

来源：豆瓣https://www.douban.com/note/565143811/

无神论大厦的坍塌 作者：经济学人

无神论大厦的坍塌 | 经济学人

翻译

基督教的快速传播正迫使官方宗教思维的转型。

中国的海滨城市温州有时会被称作该国的耶路撒冷。身处群山，帝都渺远，长久以来它一直是一个令中共领导人深感不安的宗教——基督教的避风港。绝大多数与温州规模相当的城市，人口在900万左右，公开场合的基督教建筑不足一打，而温州呢，直到最近，还有数百个十字架装点着教堂的屋顶。

然而，就在今年，超过230个十字架被当作“违章建筑”予以拆除。网上流出的视频显示，成群的教民们试图在教堂周围拱卫出一道人墙。数十人受伤。其他视频也播出了巨大的红色十字架被起重机吊起时，在旁痛哭的信徒近乎挑衅地吟唱赞美诗的镜头。四月份温州最大的教堂之一被彻底拆除，该市素来以自由放任的资本主义经济闻名，当地官员并不因之与共产主义的意识形态相左而困扰，却仍将宗教及其符号视为对共党无神论的公然冒犯。

基督徒在中国长期遭受迫害。毛泽东时期，信仰自由被庄严载入新中国宪法（很大程度上是为了安抚中国西部的回教徒和西藏佛教徒。）但仍有大约五十万基督徒被折磨至死，成千上万信徒被送去劳改。1976年毛泽东去世之后，中共渐渐开始放宽宗教自由。温州大多数教会就是所谓的“三自爱国教会”，这类教会在全国有大约57,000所。“三自”是一个官方术语，意为“自治、自养、自传”（因此隔绝外国影响）。他们公开宣称忠于国家，在政府机关登记注册。但是温州的很多“三自”教会显然还是惹起了政府的不快；毛时代迫害中得以幸存的大多数基督教徒，以及很多新入教的信徒，无论如何都拒绝加入此类教会，而是在未合法登记的“家庭教会”中继续集会，后者正是中共长期以来欲予打压的。

基督教在中国的传播难以被打压，这种难度还在与日俱增。它迅速传开，甚至渗入党的内部。家庭教会和官方认可教会的界限日趋模糊，教徒不再躲躲藏藏，转而在社会上发挥积极的影响。中共必须找到新的应对方式。甚至有传言，世界上最大的公开宣扬无神论的政党——中国共产党，也许会效仿它在越南古巴的兄弟党派，允许党员信奉马克思主义之外、乃至可以高于马克思主义的教条。

官方“宗教思维”的任何风吹草动，都会对该国处理一系列国内挑战的方式产生巨大的衍生影响。从西藏佛教徒、中国西部维吾尔族穆斯林中的分离主义者骚动，到NGO和“公民社会”——草根组织的成长，常常都蒙上一层宗教色彩，虽然官方对此满腹狐疑，仍阻挡不了它们的迅速蔓延。

让数字说话

中国宗教势力的抬头，特别是在占总人口90%以上的汉民族当中的传播，乃是大势所趋。坐在高铁列车上，沿途经过无数中国农村，新落成的教堂和寺庙随处映入眼帘。较之基督教，在中国根基更为久远的佛教，也在以民间宗教的身份急速扩张。越来越多的汉人去佛寺进香，寻找精神慰藉。所有的这一切急坏了官员们，对他们来说宗教不仅是马克思所言“人民的精神鸦片”，而且他们也相信，这会扭曲人们对党、对国家的忠诚。尤其是基督教，与19世纪西方帝国主义的入侵相关联，因此中共如何处置基督教，有助于我们敏锐地洞察其态度转变的过程。

中国究竟有多少基督徒？说不好。官方调查力图压低这一数字，无视在家庭教会做礼拜的大批信徒。相比之下，海外的基督教团体又往往夸大其词。1949年中共掌权之时，大约有300万天主教徒和100万新教徒。现在官员们说总计数字在2300万到4000万之间。2010年皮尤研究中心估计中国有5800万新教徒和900万天主教徒。很多中外专家如今都接受这一说法：基督教徒的数量或许已经超过了中共党员的数量（8700万）。绝大多数是福音派教徒。

基督教的扩张速度更是难以预计。印第安纳州普渡大学的杨凤岗称，自1980年以来，中国的基督教堂以每年10%的速度增长。按照这个趋势，他估算到2030年左右，中国会有2亿5千万基督教徒，成为全世界基督教徒数目最多的国家。杨说，这一增长情形正与14世纪康斯坦丁大帝上位之前的罗马相似，当时这为康斯坦丁帝国接受基督教为国教铺平了道路。

上世纪80年代，受农村医疗合作制度瓦解、而人们普遍相信基督教可以从内而外治愈疾病的影响，基督教信仰在乡村传播的最快。近些年它开始在城市生根发芽。新一代受过教育的城市基督徒开始出现。威斯敏斯特大学的格尔达·维兰德在她的《共产主义中国的基督价值观》一书中，称马克思主义信仰的衰落导致很多中国人转向宗教，因为宗教提供了一套完整的道德系统，并有上帝的指引。她补充道，在这个骚动的时代，人们会被这种确定性深深吸引。
一些中国人也看出了基督教是西方世界力量的根源。他们把它看做一股背后的力量，能够推动社会正义、公民社会和法治国家，推动他们希望在中国看到的一切。很多新生的NGO是由基督徒或佛教徒运营。信仰基督教的博士和学者也越来越多。超过2000所基督教学校散落于全国各地，它们当中很多规模还很小，而且到目前为止，全部都是不合法的机构。

据一位民权积极分子透露，中国50位最资深的民权律师当中，也许一半都是基督教徒。他们中的一些人已经组建了中国基督教律师人权委员会。大批来自城市的高收入律师信徒参与进来，为基督教徒——以及其他人——在法庭上辩护。传教士开始走出国门，走向发展中国家。

不虞之利
官方对此反应不一。像温州，他们的选择是打压。宗教政策的生杀大权往往掌握在地方官员手中。有些把强硬手段当成向中央表忠心的方式。普渡大学的杨先生说温州本地有传言，当地的打压行为部分是温州领导博取习近平主席欢心的手段。

美国的一个宗教团体，对华援助协会，称去年一年里中国有超过7400名基督教徒受到迫害。还有更多隐形歧视不一而足。不过7400人还不到全中国基督教众的0.01%，就算实际数字比这个更高，如布伦特·富尔顿所言——他来自香港的一个基督教组织“华源协作”——本世纪“迫害显然不再是常态”。

很大程度上，这是由于许多官员看到了基督教的扩张有利可图。温州的一些商业巨贾成了信徒——他们被称作“老板基督徒”——在当地建造了大型教堂。其中有个教堂会举办晚间集会，男男女女的商人在此解释何为遵循圣经的生财之道。其他的教会组建小团体，相互鼓励诚信经商、纳税济贫。没有哪个地方的中国官员会想把自己地界上的财主吓跑。

其他地区的官员要么给予支持，要么睁一只眼闭一只眼，因为他们发现基督徒通常都是良好市民。他们投身于社区福利的建设中，为一方稳定贡献颇多。在一些大城市，政府本身也是“三自”教堂建设的出资人：比如说杭州的崇一教堂，可以容纳5,000名信徒。“三自”教会的牧师开始和家庭教会的组织者对话，反过来，家庭教会的组织者也不再认为官方教会里的人都是中共的傀儡。

近几年来，党关注的重点不再是人们的信仰，而是如何维护稳定、如何垄断权力。倘若与教会携手可以实现上述目标，也未尝不可，即使中共仍对支持另一套权威体系心存疑虑。2000年彼时的中共中央总书记江泽民，就曾为他家乡的一座佛寺留下过墨宝，他在官方讲话中说过，即使阶级和国家的概念消亡了，宗教可能还是会存在。

中共越来越需要宗教信徒的帮忙。它在提供高效社会服务的道路上举步维艰。基督教和佛教团体有意愿也有能力提供帮助。大约从03年起，香港的宗教团体就有收到大陆官员的指示，要求协助组建NGO和慈善机构。在享乐和贪腐甚嚣尘上的今天，教会无私的实干作派让他们饱受赞誉。尤其是它已经让中共政权相信，基督徒不是来推翻他们的。不过对于天主教会而言，事情就稍微麻烦点儿：他们宣誓效忠罗马教廷，这在一些官员眼里无异里通外国。

维兰德女士说她不相信信徒的数量会以每年10%的速度增长。但是她承认中共现在加大了对越来越多的普通中国人皈依宗教的关注。所以在有些地方，他们的态度有所缓和，官方言辞也有所调整（但是对于西藏佛教徒和维吾尔族穆斯林持续高压政策，这两派的宗教信仰有可能威胁到国家的统一）。去年五月，俄罗斯东正教的大牧首在北京受到习近平总书记的接见，这也是如此高规格的宗教领导人头一回与中共总书记会晤。
好人该登场了

从2001年起，企业家被允许入党，那时就有声音建议宗教人士也应当被允许入党。一位改革派官员潘岳曾就此在报纸上发表了题为《马克思主义宗教观必须与时俱进》的文章。动因之一就是1990年越共做出允许其成员入教的决定。这一举措顺利实施，甚至帮助稳定了曾经动荡不安的越南。但在中国，潘的提议被忽视了。

2004年一篇中文报道宣称有300到400万党员信仰基督教。尽管如此，中共始终对于官方认可疑虑重重。香港最近的民主抗议很有可能加剧了这一疑惧：抗议的某些组织者是基督教众。中共政权担心家庭教会的成长可能也会为披着基督教外衣的邪教组织提供土壤，然后就会像遭禁的falungong运动一样，被政治化，最终走向党的对立面。中共对于邪教组织的恐惧根植于历史。19世纪中期的太平天国运动，就是由某位自称耶稣兄弟的人领导，最终导致超过2000万人丧生。

不过在打压过程中，有些官员的目光逐渐敏锐。这在北京尤为明显。2005年，两个规模较大的家庭教会开始租用办公地点举行主日礼拜。其中最大的一个教会“守望教会”，由清华大学毕业的金天明牧师领导，吸引了大学区的大批知识分子。某些主日里，有将近千人参与礼拜。教民可以从网上下载布道词。金牧师一向以平和争取更多宗教自由闻名，他试图将守望教会注册为合法但独立的宗教团体，不受官方教会控制，但是遭到了拒绝。2009年，就在美国总统奥巴马访华前夕，政府强迫教会租用楼房的房东终止了租约。金牧师将他的教会搬到了附近的公园，在雪中继续礼拜。他和教会的元老们遭到软禁，很多信徒被拘留。他们还是踩了政治的红线。

在北京的另一边儿，故事却完全不同。就在三环外的一栋办公楼里，有另一个未经注册的教会锡安教会，他们也在差不多的场所集会；它的牧师，金明日，毕业于北京大学。和守望教会一样，锡安教会占据了整个楼层，还包括一个书店和咖啡厅，给喝咖啡的人提供积分卡。主会堂能容纳400人，无论外观还是给人的感觉都很像美国的乡村教堂。锡安的牧师同样是不妥协的福音派布道者，但是这家教会未被关闭，因为它在敏感问题的参与上要谨慎的多。

两家教会的牧师（还有上海最大家庭教会的牧师，2010年这家教会和守望一样被关闭了）都是朝鲜族人，而中国的朝鲜族有2300万人之多。他们认为韩国的基督教化值得中国学习效仿。两名牧师在1989年天安门学运中都已成人，并参与其中，运动的失败让他们对党的理想幻灭，转向精神世界求索，并最终皈依。不过北京的官员到目前为止，觉得他们至少能忍受一个这样教会的存在。

中国社会科学院的刘鹏想对此施以援手。刘先生提出一条中间路线来打破守望事件的僵局。他办公室的一份证明文件显示，时任中国国家主席胡锦涛采纳了他的建议；按照镇压异见人士的标准来看，守望教会的组织者属于温和派。

刘先生本人也是基督信徒，他主动草拟了一份文件，希望可以成为这个国家首部宗教法律。目前，宗教受制于行政法规；一部成文法律的出现将掣住独断镇压的官员们的手脚。刘认为中共应当允许党员信教，因为一个宽容时代的来临不仅有利于教会，也会造福中共自身。应当出现一个“宗教自由市场”，但是他承认这和法律一样，仍旧道阻且长。
鼓起勇气

与此同时，反抗行为在增多。某大城市的一名中层干部，其基督教信仰在办公室人尽皆知，最近被告知这与她的党员身份不相符，她必须放弃信仰。她礼貌地告诉上级她办不到，以及她的信仰自由是受宪法保护的。该干部并没有被辞退，但是被送入党校接受矫正教育。如今她已回归工作岗位，她说她的同事常常会来找她做祷告。

基督教徒的社会参与度（有时是政治参与度）也日趋强化。曾经是一名法律教授的王怡，之后成了一名笔耕不辍的博主，2005年入教。第二年他成为在白宫会面乔治·布什总统的三维家庭教会教徒之一。王现在是秋雨之福教会的牧师，该家庭教会位于西南城市成都。今年六月一日也就是国际儿童节那天，他和教会成员因派发反对中国计划生育政策和强制堕胎的传单被警方拘留。

2013年，一群中国知识分子在牛津召开会议，首次实现了新左派（其成员希望保留毛泽东思想中的某些平等主义元素）、新儒家（该派希望能够更多地推广中国的传统哲学思想）和新自由派（由古典经济和政治自由主义者组成）共聚一堂。这也是第一次，信仰基督的知识分子也参与其中。本次大会形成了一份文件，《牛津共识》，强调中华民族的核心是人民，不是政权；文化应当多元，中国应当永远与其他国家和平共处。这份宣言并没有公开宣扬基督教义，但是基督教能在其中担当一份子，意义十分重大。关于本次会议的概览发表在中国一份极具影响力的报刊《南方人物周刊》上，绝大多数会议参与者只要小心谨慎，如今仍得以在中国生活，并未失去人身自由。

吊诡的是，他们当中每个人都清楚，如果宗教自由真的实现了，也许会从两方面损害基督教会。一是教会可能被体制化，收受钱财，最终腐败，中世纪的罗马就是前车之鉴，温州的商人教会也已初现端倪。另一种情况就是，长期以来愈挫愈强，若社会气候乍变宽和，反而会式微。正如某位北京家庭教会的长老所言，同西欧基督教信仰的衰落一样：“如果我们获得了完全的宗教自由，那么教会也就走到了尽头。”

来源：https://www.zybuluo.com/hadeshy/note/326003

十字架下的悲歌——叙事、记忆与身份

十字架下的悲歌——叙事、记忆与身份

2017-10-25 彼得渔

摘要：

本文以2014-2016年浙江地区政府以三改一拆名义拆除教堂和十字架的事件为论述背景，以在抗拆行动中的信众个体的回忆作为生命叙事的文本素材，并通过对几段个体叙事的编排和铺陈，试图捕捉在基督教中国化的强势国家叙事下，作为权力被控者的信众人士是如何回忆、叙述他们的过往事件，并在这样的叙事中展现或者隐含着怎样的情绪和意愿，这种情绪、认知和回忆对于他们当下和未来的身份建构具有怎样的可能性影响？

本文写作的宗旨，并不在于，对过去的宗教团体的抗拆行为，以及政府的执法行为做是非对错的研判，而在于，试图通过在信教个体在和执法部门之间冲突张力的互动关系中，捕捉他们的生命感受。本文也试图借此个体生命叙事，进一步探究宗教不满情绪的积压对于威权社会（和谐社会建构）是否潜藏怎样的摧解力？ ！

为了书写流畅及论述连贯性，就不做单独章节的理论框架，并将相关理论放置文章各自段落铺叙之中。本文采用侯活士的叙事神学，以及刘小枫关于人民叙事和个体叙事的对比差异，指出，在国家叙事的强势下，基督教群体以一种怎样的叙事在记取和维续的他们的过往，这份记忆对于身份建构具有怎样的意义？

关键字：十字架、生命叙事、国家叙事、记忆、身份

前言：无言拥抱的老者

我要讲述的是，是关于内地千万同为基督徒名义的故事，是关于我家乡的故事，是发生在我家门前屋后的事情，我觉得，这根本就是我的故事和我的记忆。无法忘记，也没发抹却。

在过去的三年里，我几乎收藏了几百张关于浙江教会抗拆十字架行动的照片，很多照片可谓怵目惊心。如果问，哪一副照片让我念念不忘。我想就是这一张，发生在2014年夏季温州西部文成县的山区小教堂屋顶。钢筋水泥浇筑的十字架早已退却了红漆，在往常的时光里灰褐色的十字架是那么的寂静与安常。这位年逾七十的老者，抱着平房上的十字架，沉默无言，儿孙上来劝其下来食饭却也无动于衷，生怕被谁轻易偷走，远处轰鸣的挖掘机正在村口蠢蠢欲动。这个画面平静、哀伤，又充满着无能者的力量。我不禁感叹，这是怎样的沉默地抗议？一位徐徐老者对峙严阵以待的安保，一个水泥浇筑的十架抗议着咆哮中的挖掘机，一躯乏力肉身对抗着强悍的国家机器。

老者无言，但沉默中的热忱、执着，在告诉我们，这简直就是温州教会广大信众的生命写照。但痛惜的是，这朴素的教堂和十字架，正是温州教会的内里贫瘠的外化展现，是所有温州教会高大建筑和繁多事工下的虚弱隐喻。温州教会到底复兴与否？东西部的地区差异，山区和城市的差异，是外人难以察觉的，被城市教会的华丽炫目外表的欺谎下，温州农村和山区的教会正显露着温州教会整体内里的贫瘠。这从老者的失语、和贫瘠的教会，试图向我们输出一幅幅国家强势话语下的无奈、哀伤、迷惘的景象。

1.国家叙事与个体叙事

刘小枫认为，伦理学就是一种生命感受，伦理学分理性的和叙事的，叙事伦理学分人民叙事和个体叙事。在人民伦理的大叙事中，历史的沉重脚步夹带个人命运，叙事呢喃看起来围绕着个人命运，实际让民族、国家、历史目的变得比个人更为重要。自由伦理的个体叙事只是个体生命的叹息或想像，是某一个人活过的生命痕迹或经历的人生变故。人民伦理的大叙事的教化是动员，是规范个人的生命感觉，自由伦理的个体叙事的教化是抱慰、是伸展个人的生命感觉。自由的虚实伦理学不提供国家化的道德原则，只提供个人的道德景况，让每一个人从叙事中形成自己的道德自觉[1]。侯活士对近代伦理学的两大理论——义务论和目的论颇不以为然。认为科学的客观性，客观的道德判断，在逻辑上遵循某种基础性的道德原则[2]。刘小枫所提的人民叙事就是侯氏所反对的义务论和目的论。龚立人教授并不支持刘小枫的两则的必然对立的提法，后文详叙，这也是我在文末提及的十字架群体而非个体的抗衡意义。

在基督教与中国社会的研究视域里，基督教中国化的提法应被称为国家叙事/人民叙事，意即国家权力意图为基督教划定一个怎样的生存法则，提出以「政治上认同、社会上适用、文化上融合」的宗教认同理论，以宗教生态和谐的教化、以国家社稷、民族宗教利益福祉为目标导向的伦理想像，那么与国家叙事相对抗的个体叙事是什么呢——基督教信众个体在对抗这个三个认同的要求。

在过去的三年的，浙江地区的基督教堂遭拆十字架、信徒为保护十字架被恐吓、被抓捕、在抗拆中维护教会权益的牧师律师传道人被秘密逮捕、关押、判刑。破坏教产没有得到赔偿、很多以故意泄露国家机密罪的传道人被取保候审或者继续在家监视居住。浙江基督教群体在拆十之后，几乎噤若寒蝉，近于失语状态。

浙江教堂和十字架为什么被拆？这和基督教中国化是否存在关系？有什么样的关系？什么叫基督教中国化？基督教中国化是否必然要「教堂中国化」，温州、浙江乃至全中国的哥特式建筑是否必然与基督教中国化存在矛盾冲突？教堂屋顶的十字架在法律层面属于宗教违章建筑？政府动用如此大量的经费、人力就是为了矫正这个点滴大的错误？而不惜以全省党群关系、政教关系的恶化为代价？这种以行政命令凌驾法律，无视宗教信仰自由的暴力拆除行为，就只是执政智慧的缺失？这种暴力强制的国家叙事以及我行我素的行为，对于和谐社会是促进还是倒退？尽管这些问题无法在此文中一一交代，但是通过对于这些的问题追溯，对于作为罔顾个体利益的国家叙事的呈现是一个很好的切入点。

 2.十字架下的生命叙事

（1）

王春芳（化名），女，52岁，全职太太，丈夫是温州一编织厂董事长，家境殷实，亲属中有的办厂、有的政府部门工作。她原本在丈夫企业里做财务，由于2013年起女儿去美国读书，她就一半时间在美国陪读，一般在温州，在温时多在教会做义工，非常积极，和她差不多家庭情况在教会积极帮忙的女性有20来人，他们有的参加诗班，有的做教会接待。爆发拆十情况后，她和这些姐妹几乎天天在教堂，白天聚会，晚上守堂。当地街道部门组织的拆迁队来的时候，她们和教会的人一起在教堂门口组成人墙，唱诗歌，阻止对方进入。当地政府透过对她丈夫党员亲属向其威逼，如果他们家以及其他亲属还不停止抗拆，就要为难他们家的和亲戚家的企业，比如查税务、查产品合格、厂房消防安全、企业违章建筑情况等。他们亲属在单位上班的也受到上司的压力，被要求必须去游说王姓夫妇以及信教家属放弃抵抗，否则仕途后果自负。

王姊妹回忆说：面对拆十字架，我们觉得政府完全是乱来的，是不公义的。当时我们夫妻二人，都下定决心，为主摆上的。而且我丈夫企业多年来都是诚实经商，应该没什么问题，不怕查。但如果我们夫妻参与教会抗拆，而因此牵累亲戚家的企业和在政府机关工作的亲属，这是我们不愿意看到的。一边是信仰，一边是亲情，我们很难抉择。我不想让亲戚计恨我们，有些不理解我们信仰的亲属，怕坚持下去会对信仰没好印象。当然更多亲属是理解的，但是道理和利益、前途比较起来，他们也无可奈何，在多次抵抗和多次游说威逼下，我们和牧师面谈后，得到首肯。我们退出抗拆。其他不少姊妹家庭也跟着退出去，事后我们夫妻觉得很懊悔。其实我们也只是口头上答应退出，缓解亲属的压力，事实上我们改做后援的工作，比如给在白天教堂聚会用餐的人买菜，奉献金钱，打听政府内部最新消息给牧师。可是在我们坚持了3个月后，十字架还是被拆了。

我问她，如何被拆的？被拆了之后，你们的感受怎样。她这样回答我：记得我们当时坚守到三个月，街道拆迁办发动了大概第十次的半夜强攻，和我们教会的人有的肢体冲突，好几人流血。最后被大型挖掘机器配合云梯，用器割机割掉十字架。当时我们很难受，主耶稣为我们受苦，我们没有为祂坚守到底，是我们亏欠主。牧师也被抓去了，一个月时间没有消息，没说放也没说不放，也没给个说法，最后以泄露国家机密罪、妨碍公务罪等判1年。

我又问她，拆十字架后，发生了哪些变化？她回答说：后来，堂里牧师几乎每周一都要去有关部门报到，如果牧师没去，他们就来人查看是否在堂里，电话打了也不算。再后来，今年2016年8月份，开始要求在门口安全监控探头，还要在门口安装五星红旗。堂里也没有什么什么声音。我们家的话。我老公觉得这些风头会更紧，后续还有别的事情要教会配合，教会的抵抗起不了作用的。我们厂这些年也没有什么效益，经济大环境也不景气。想把厂转给别人或者亲戚，想做别的生意，或者去移民美国陪女儿，教会里有姐妹做移民咨询的。

（2）

张小泉（化名），男，29岁。 2014年春节刚从菲律宾某神学院毕业回来，和同时毕业的一女同学回温州结婚，在老家教会驻堂，没过多久，妻子怀孕了，之后就发生了拆十字架事件。张传道和教会长辈同工一起商量，以聚会形式来抵抗，一则鼓舞士气，借此机会好好教导信徒，二来如果发生拆除可以迅速组织人员抵抗。在那段时间里，他一边安排堂会里的崇拜事宜，一边利用网络转发浙江各地拆十字架图文情况，也因为网络宣传问题，他被跨地区逮捕，最后被反遣送当地公安局，以网络散布谣言罪判行政拘留七天（暂缓执行）。在下半年，张传道继续跟进各地拆十情况，被以故意泄露国家机密罪判刑一年。最终十字架也被拆下。

我问张传道，你后不后悔来温州来这个堂做传道？你当时坐牢什么感受？他回答说：我不后悔。我读神学，就是想毕业那天回家乡服事的。赶上这个好时机，为主打美好的仗，这是主荣耀我。当时坐看守所的时候，一天到头都有人在房间里轮流看守我，晚上不给关灯。睡得不是很好。有时候无聊，想家人。特别对不起妻子，她分娩的时候我都没有陪在她身边，我给我儿子取名荣光。因为这是主给我们家的荣耀。

我问他以后有什么打算？他回答说，继续在这个堂服事，出远门受到限制，出境也根本不可能，那我就哪里不去、专心牧养教会。他们也不准我接见外媒，事实上境外的声音，党国一点也不忌讳毫无缩手意思，他们的文章报告也没有实际牵制效果。

（3）

刘盈盈（化名），女，35岁，高中老师，在教会做义工，主日学老师。她在教会里启动教会全日制幼儿园、小学等非法办学项目。她觉得十年的教龄，让她看到公立教育的糟糕、意识形态教育把孩子奴化，应试考试把孩子工具化，丧失学习兴趣和独立思考能力。她认为需要以基督教的世界观来办学，孩子将来的发展路很多，有实力的就去国外读书，家境普通的就在国内接受职业技能培训。她认为孩子的世界观价值观比学历、社会地位、生存手段都重要。她推动教会办学距离爆发拆十字架事情已经三年，并且已在公立学校离职，专心做教会学校。

我问她，拆十字架你认识？对你自己以及办学有什么样的影响？她回答说：发生这种政教冲突在当下一点儿也不奇怪。信仰群体人数增长，社会影响力扩大，社会人士乃至其他宗教对基督教的扩大表示不满。经济不景气、国家高层斗争激烈，又是打虎拍蚊子。只要政教关系收紧，这个冲突是必然。我更认为这个冲突从根本上来讲，是价值观的冲突，是无神论和有神论的冲突，基督教的孩子不能再送到公立去教育了，这是耽误上帝的孩子，撒旦的教育，充满了谎言和交换。 （看起来有些情绪激动），我认为基督教信仰要为社会做点什么，需要促进公民社会的到来，尤其是宗教自由、结社自由、言论自由。我们孩子的公民意识需要从小抓起。一旦社会开放，教会如果没有准备好，那就不好了。最好的教育，就是基督教教育。这次拆十字架，更是坚固了我坚持要办学的决心，我们教会的牧师和同工们更加支持我的这个想法。我想下一步，送老师去北京、上海等地接受培训，扩大校舍，预备新学年招生。

我问她，你在主日学里都怎么教育孩子关于十字架的事情。她回答说，上周她和10来岁班级的孩子们讲但以理的故事，还把但以理狮子坑的故事和温州当地牧师被抓在牢里的故事串连在一起，，一则让孩子了解本地教会的情况，获悉并效法属灵长辈为教会的坚忍和付出。二来让孩子产生联想，上帝是我们患难中的拯救，但以理和我们的牧师们都会获得自由和平安的。我还给他们讲过约瑟的故事，约瑟迎接家人团聚，我把吴益梓牧师出狱和教会团聚，进行串连想像。十字架事情，我们才是真正的得胜方，我们要给孩子讲英雄苦尽甘来凯旋得胜的信心。

（4）

林阿婆，女，67岁，无业，丧偶，教会义工，祷告组资深同工。她家很早就信主了。是长在红旗下的一代人，由于是没有知识的农村妇女，历次政治社会运动几乎关涉不大，但是文化大革命温州十年无宗教试验区，她感受深刻，在隔壁伯伯家偷偷半夜点煤油灯聚会，长辈们憋着气唱赞美诗，她说记忆犹新。后来改革开放了，教会复堂了，她一边务农，一边在教会替病家做祷告守望工作。

我问林阿婆。你怎么看拆十字架的事？她回答说，这是仇敌的工作，起来逼迫教会，是空中掌权的恶者，借着邪恶政权来熬炼教会，夏宝龙（浙江省委书记）就是那海里的怪兽，瞎暴龙（改书记名字）就是启示录里古蛇的使者，要被捆锁，要被丢在无底坑中。他们拆了我们的屋顶的十字架，拆不走我们心中的十字架。只有心中有主，就不怕，撒旦到处游走寻找可吞吃的人哪，年轻人要惊醒祷告啊。我问李阿婆，在抗拆十字架中的时候，怕不怕？她回答说，说不怕是假的。但是我们唱赞美诗歌就击退敌人，好像大卫击败哥利亚的一样，我们感受上帝都在帮助我们。 （他们教堂三面环水，前门被大石头堆挡住，拆除车辆根本无法进入。）

（5）

程大冲，男，46岁，工厂员工，受洗3年，温州一乡镇教会信徒，已婚。有时候加班，周日聚会不稳定，配偶也是工厂员工，老宅因街道规划而拆建补偿，小有积蓄。

我问他，拆十字架，你怎么看？他回答说：拆十字架肯定是不对的，如果十字架违法，早就违法了，教堂都盖成20年了，那岂不违法20年了？执法部门哪里去了？过去20年不拆除现在花大力气拆，岂不说明过去不作为20年？我问他，拆十字架，对他和家庭有什么影响？他回答说，家里配偶热心多起来，和教会里姐妹聚会经常，也带动他晚间多去教会。我问他拆十字架对他们家以后有什么打算带来影响？他说影响不大，前几年没钱，没想孩子的教育问题，现在有了钱，希望孩子去市里读书，所以最近考虑要去市里买学区房，市里的教会也大，牧师水平也高，可能去那里聚会得到也多。

3.十字架的记忆、身份与未来
在上文中，这5位随机的受访人，有着哪些共通的记忆？在他们各自不同的位置和体会，对于身份建构有怎样的影响？建构一个怎样的身份？他们的身份与来来是一个怎样的关联样式？

内地圣经学者游斌在其新书中，采用「社会记忆」植入族群学说，对于以色列民族起源、身份建构带来新的视角。他这套以社会记忆为核心概念的的族群学说，是按照中国学者王明珂，他的基本要点是：

（1）一个社会群体总是选择、组织、重述「过去」，以创造一个群体的共同传统，来诠释该群体的本质以及维系群体的凝聚。
（2）记忆是一种集体社会行为，每一种社会群体皆由其对应的集体记忆，借助该群体的形成，记忆常常是选择性的，扭曲的或是错误的。
（3）一个族群的形成，是在特定的社会经济情境中，一些人以共同族源来凝聚彼此，遗忘与现实人群无关的过去（结构性的失忆），强调共同起源记忆，并保持族群的边界[3]。
温州基督教会信众在社会学意义上来说已经是一个宗教族群，这个宗教共同体又由于温州共同的地缘、政经文化处境，这个族群已然存在，笔者要探究的是这个族群共同体是如何做对过去事件的社会记忆，以及这个社会记忆对于族群边界，尤其是与非信众、社会各界、当地权力部门的边界如何划定。当然，在这些叙述者的采访回忆中，都各自进行了选择性回忆，同时温州时空跨度，3年时间，10来个县市，必然有不同的记忆内容。故此，笔者对其各异的叙事内容进行捕捉，试图概览出一个温州普遍的一般意义的「后拆十」时期的生命体念。

结合上述社会记忆的学说，我接着尝试回答一下几个问题：
（1）他们有着哪些共通的记忆？ ——这些人，他们都有着关于抗拆十字架的经历和体会，有参加教会提抗、肉身护堂、联合崇拜的经验，在那些各自的表述中，难以的恐惧和压力跃然纸上，他们或多或少有着遭受家人的威胁、产业的威胁，人身自由的威胁。王春芳企业受到威胁，亲属遭受间接压力，张小泉传道被拘留等。
（2）他们都在（被动地）建构着什么样身份？ ——受压者的身份、抗拒者的身份、维护者的身份，出逃者的身份。后者尤为明显。他们作为信教个体被卷入了保护教产还是任随政府处置的抉择中，但不论怎样的抉择都是权力的受压者，他们所在的堂会都不约而同地起来抵抗，抗拒着公权力对宗教的肆意凌辱，他们几乎都在否定着政府执法的正当性和合理性。他们也在试图维护仅有的宗教信仰自由。但可惜的是，他们几乎集体扮演了出逃者角色，比如，王春芳想出国离开这里。刘盈盈想办教会学校试图与公立教育划开界线，林阿婆继续进入并且进一步固化她的基要信仰，在现实和传统教会语境中走远。程大冲想要通过买城里房子离开哪里。这里面有正面负面和积极消极之别，但是都说明了这些变动的内在关联要素离不开十字架事件。
（3）基督教群体与社会、国家等的界线如何？他们受压者和出逃者的身份等，为自己和非信徒、政权、世界之间会画上更深还是更浅的分界线？王春芳夫妻对中国的经济形势和宗教自由情况感受失望，意图移民制造身份区隔。张小泉虽视牢狱之灾为上帝之福，但因信仰而受迫害的心灵烙痕深深刻画他的生命轨迹之中，将信教的和执政党的关系放在对立的姿态里，而林阿婆在政教关系中走得更远，是天国和恶者的末世征战。刘盈盈更是两种意识形态的根本对比，撒旦教育和天国教育的冲突。最不济的程大冲也认为政府拆十字架是不对的。也许在这些人的价值判断里有着固有神学认知上的缺陷，我们不做过多评议，可以看到的是，一种更深的分界线在信教群众和社会、教育、国家等方面领域分割剥离开来。
（4）这些愤怒和出走者所积累的是一个怎样的未来中国？在这些抗议过程中，他们的诉求没有实现，反倒以暴力遭受破坏。并且在抗争后期，教会损失没有得到赔偿、身体受伤的没有得到应有的赔偿，积压的愤怒没有得到宣泄。这个社会政权为自己积蓄民间的愤怒。也许是他们感到无望，选择出走、变动。固然这些变动都有这些诸多社会因素的联动作用。但十字架事件在他们这集人身上至少起到了催化作用，催动了这些欲念的提早发生。中产的出走，和草根的愤怒，在中国当下的处境异常突出。不敢说中国的未来是中空的局面，如果没有对社会不同群体（宗教的/非宗教的）的激愤没有得到有效舒缓和宽解，反倒更加堆积阻塞。那个崩盘的未来一定比执政党的预感来得更隐蔽、迅速和彻底。

结语：十字架社群的叙事逆转

综合以上几点，拆十字架行为透过a.痛苦的受压者的回忆，b.无奈的出走的欲念，c.信教群体的边界明然化，d.积蓄的社会愤怒等方面，呈现出国家叙事与个体叙事张力的深化。
十字架下的绝非个体，而是群体，一群被召的人，诚如龚立人教授对刘小枫人叙事伦理和个体叙事伦理的指摘一针见血：是否个体伦理必然独立于社群理论呢？社群伦理必然具有压迫性呢？认为刘是在社会主义社会的宏大叙事中的经验，但是同时也指出了其两套伦理论述的对立存有异议，最后指出，刘小枫所反对的不是社群理论，而是反对社群伦理背后所代表的普世规则[4]。龚立人教授提出基督教伦理的叙事性，就是为了确保对权力保持批判性，批判一种以意识形态出现的基督教伦理。

因此，这个具有批判性的十字架的叙事本身，应该带有想像的，不停留在痛苦过去的个体控诉，也是想像着一个未来。这个想像的事实是什么呢？在我看来，在温州处境中，势必有这样几个方向的呈现：

（1）认识到冲突代价是大的，需要转变策略，采用更长久持续的拉锯战。教会要做长期准备，信徒的坚忍，在一个胡温政权之后高度收紧的宗教政策的形势下。教会要灵巧像蛇。
（2）堂会要求独立，更多自主权、架空三自对堂会的指导权，强化堂会之间的联络。教会的内部也是持续。软弱妥协的被有关部门的威胁的，显示出理解，输出更多友善和谅解。同工关系得到强化。
（3）教会自办学校强身份认同，抵制国家意识形态得到增强。是次冲突，可以推动国人对政权、执政党的进一步的认知。尽管会出现对中国教育、对中国的社会未来，缺乏信心，反洗脑、反奴化的教会办学、或送孩子出国读书的愿望强化。
（4）公民意识、公民权力在教会中升腾，教会青年人对于社会公义事情较比之前增多。对于西方的依赖减化，西方媒体舆论的压力，并没有促进中国对于宗教自由的开放开明。也不怎么愿意「搬西方的砖来压东方的锅」。
（5）新生代的信仰考验。内在生命的形塑的认识度增强。青年人认为这是主给新时代的新以色列人的考验和祝福。接受主对上一代的试炼，新时代的人需要新考验。
（6）而以上对于中国社会现实、教育实况、堂会的治理策略，新生代的觉醒，都不应由让世界社会给教会订立目标。因为在侯活士看来，正是教会作为政治性的群体，内里的政治范式，一群德性伦理建构下的教会群体而非世界公民身份来为教会和世界立界线，定规矩[5]。

[1]刘小枫：《沉重的肉身》（第六版）（北京：华夏出版社，2007），p7.
[2]郑顺佳《天理人情》（北京：团结出版社，2011），p214.
[3]王明珂：《华夏边缘：历史记忆与族群认同》（北京：社会科学文献出版社，2006）p27-28. 转引至游斌：《圣书与圣民：古代以色列的历史记忆与族群构建》（北京：宗教文化出版社，2011），p32.
[4]龚立人：《是与非以外——基督教的伦理想像》（香港：基道出版社，2010），p18.
[5]侯活士：《和平的国度》（香港：基道出版社，2010），纪荣智译,p61。

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