關注傳統可以讓我們研究歷史和討論現狀時有跡可循，從中尋思神作為的軌跡。目前在整個中國社會轉型的大背景之下，也由於近幾年內地與海外教會的交流日益增多，教內同道對於「教會轉型」、「如何對待傳統」等話題自也越來越關注。對於置身傳統中的我們來說，傳統無論是發揮著積極還是消極的作用，都是值得我們認真對待的，而其中繼承與摒棄、規範或新創等兩難處境，也一定是在我們信徒的體認當中。故冒昧按筆者在教會全職服事僅三年的觀察思考所得，以溫州教會為例，談談傳統的繼承與革新這個話題。相信本著個人的真誠與篤實，並為此間公眾之需要而斗膽執筆，諒亦如加爾文所述，「這至少並不是不值得原諒的」。
（一）傳統：定義及淵源
1. 定義及相關因素
今日教會談起傳統，常令人聯想到撇之不掉的包袱，和無可奈何的規矩。但事實上，傳統不該是消極的，而應是積極的；不該是否定的，而應是肯定的；不該是破壞性的，而應是建造性的。 既講傳統，其意有二：（一）傳承──傳承有傳遞、承接之意。指的不是在空間上由一處傳至另一處，而是在時間上由上代傳至下一代。（二）統合──指其具有一定的系統性，即有其相關聯的理念、精神及其所顯的制度、禮儀、風俗等現象，而非單一物體。所以對於傳統，我們可以理解為前代人將其思想、理念，借由典籍和禮儀、習俗等主要載體，傳至後代的一種東西。傳統因其源於歷史，必會受到歷時性的考慮與勘定，其核心內容所表現的穩定、連續的共時性就與社會現實產生相互作用，而此時傳統的另一個性（即傳統對外表現的特異性與對內呈現的共通性）則出現震盪，於是或融合、滲透，或封閉、排他，或積累、更新。而身處傳統中的我們，不僅是參與其間，也應反思其間，兩者缺一不可。
2. 福音傳入溫州
談到傳統、正本清源，其路徑有二：一是沿「傳」尋源，二是由「統」問本。華人教會若以馬禮遜1807年入華開始算起，也就兩百年的歷史，而本文主要論述的溫州教會，以內地會傳教士曹雅植（George Stott）1867年來溫算起，則只有一百四十年的時間。 在這裡，我想提請注意的是：當我們講到傳統的時候，必須留心它的繼承與流變，當中需要考慮的因素不僅在於「傳」的一面，即當時來華宣教者本身的文化、信仰及差會背景，更要關注「承」的一面，即承接者原有的思想文化特點，以及所處時代和社會變遷所帶來的處境影響。當然聖靈一定是在其中作超越而又「隨風潛入夜，潤物細無聲」的引導工作，只是，「誰曾測度耶和華的心（或譯「誰曾指示耶和華的靈」），或作他的謀士指教他呢？」（賽四十13）溫州教會主要的差會背景是內地會和循道公會，雖說循道公會來溫傳教的時間比內地會晚了整整十年，但若從事工果效及社會影響力來看，應該是超過內地會，且在各差會中是首屈一指的。據一份1951年溫州基督教各宗派堂點及信徒人數的統計報告顯示， 當時循道公會在溫州已有244處堂點，比內地會134處多了82%；而信徒人數24299也比內地會21665多了12%。兩個差會的堂點數與信徒人數之總和約占溫州總數的一半，其餘的一半，主要由後來建立的四個宗派（聯合會）所組成：基督徒聚會處信徒人數19750，堂點數111個；中國耶穌教自立會信徒人數14665，堂點數139個；中華基督教自立會信徒人數11491，堂點數121個；而基督教複臨安息日會只占較少的一部分，信徒人數3440，堂點數68個。
內地會實際上並不能單獨算為一個宗派，這在二十世紀初內地會總理何斯德編寫的各教會發展工作記事中，已有說明。 不過內地會的事工原則是鮮明有力的，在創立時戴德生想到的是六個方面的特色： 1. 傳教士跨宗派；2. 無固定薪金，收入大家分用；3. 不募捐，也不設收捐站；4. 宣教士自己負責行政管理，將來也應由中國傳教士繼續領導；5. 活動有系統，並詳細計畫儘快深入內地，傳遍中華；6. 穿著、生活中國化。
至於循道公會，其名既因「循規蹈矩者」而來，其在溫事工，相對於內地會來說，倒也更具計劃性和策略性。他們先是在1875年來溫考察，兩年後才派遣宣教士李慶華來溫傳道，四年後李氏病逝，這時踏入溫州帶領循道公會工作的，是年方二一，才華出眾的蘇慧廉（W. E. Soothill）。據說蘇氏不到半年就能用當地方言登臺講道，並結合行醫、辦學多種途徑吸引聽眾。在他留溫的二十六年，基督教不僅在信徒中，也在社會如教育、醫藥衛生、提高女權等方面有廣泛且深入的影響。他所留下的文字，也不僅是以相當準確的方言來翻譯新約聖經，而且深入民間宗教的研究及歷史的記錄。
3. 當地的傳統文化及區域特色
福音傳入中國，無可避免地與儒家思想──中國傳統文化的大背景──發生碰撞。而展現出基督教傳統力量的最根本活動──佈道，面對的正是這種文化背景所帶來的一種結合：平民大眾，以及他們那安於貧苦又具無窮希望的心態。這一結合的深處，我們暫且稱之為「心感論」。 這種心感論相信「人之初、性本善」，且穿上禮儀祖訓等多重外衣，碰到問題即以老莊的灑脫情懷面對之，因而最終在人們心中紮下根來。基督福音傳入，心感論也就成為關鍵性的挑戰。另外幾層需要戳破的保護衣是：個人的主觀經驗、祖宗遺訓、家庭以至更大範圍的風俗禮儀規矩等等。傳統延續的兩個主要載體──文本經典和禮儀規矩，似乎前者深為西方所遵循，後者則更為中國人──特別是士大夫及統治階級所推崇，而這兩者包裹著的，中國人認為是人之初性本善的心感論，西方的看法就剛好相反：人性是敗壞的。所以「禮」、「三綱五常」對中國的束縛，實在趕得上聖經對西方的影響。所以無論是曹雅植也好，蘇慧廉也好，想讓教會在中國、溫州生長，發芽，自是難之又難。難怪蘇慧廉在修建溫州城西教堂的碑文中寫道：「……福音莫得廣宣，歎習俗愚迷共崇偶像，實非人力所能挽回……。」 福臨中華、福臨溫州，實在是上帝之功。
按我們所察，福音傳入，當地人絕非因為看到基督教在惻隱、仁愛、誠信、忠恕、敬義、明理、生生、為為的超越性而歸信，至少非精英群體不是這樣〔不過在當前，歸信者似乎大多是從這些方面找到切入點與思考點〕。所以當曹雅植這位最早來溫的宣教者，跛著腳向他稱之為「可愛的溫州人」傳福音時，換來的只是石子、瓦片並那麼一句：「打死你這吃人心肝的洋鬼子！」即便是在以食物和藥品換得乞丐願意親近之後，聽完福音的回禮仍是：「衪既是這麼好，為甚麼還忍心叫你待在這垃圾堆裡，而不賜給你一座高樓大廈呢？」我認為心感論的真正傾斜，是在教會提供給予教育、醫療等其它若干好處之後。教育不僅免費，而且提供食宿，學生更能獲得每月大洋十元；醫療也是免費的，並且最能讓人體會「救恩」與「神跡」；不單如此，平民一旦入教便不再是官紳可欺。這些都是實實在在、活靈活現的好處，自是十分誘人。對於這一點，我們不僅可以從平民大眾信教者的訪談、觀察中得到印證，亦可從中國的宗教信仰分析而得。中國的宗教信仰在民間與精英階層的側重點是有分別的：民間大眾側重對祖宗的祭拜，並相信通過此間操作會帶來好運或惡運；鄉紳、知識份子等精英階層則更推崇對天及偉人的紀念與聖化，並藉此祈求生活得以平安無事。由此我們可以分析到的是：（一）歸教的信徒在這次福音傳入後，開始定是以平民大眾為主；（二）在接下來發生的一些教案中，背後的推動力則與平民歸信後，直接影響到其既得利益的鄉紳等精英階層有關。 溫州教會在人數上的興旺，相信跟傳教者與受教者都深諳此道不無關係。只是來信教者龍蛇混雜，加上有不法之徒乘機借此棲身，以致教民矛盾越演越烈。
談到溫州教會的「人丁興旺」，我們不妨多談幾句，從中也進一步思考溫州的區域特色。我們若仔細比較分析二十世紀初中國各地的教會，便可大致預測到溫州教會在文革之後的復興及對內地其它教會的影響。其中因素主要有三樣：
（一）教會基礎：從《中華歸主》浙江省的報告，可以看到在上個世紀二十年代，溫州在浙江省各地區的信徒密度居於首位。杭州和寧波從宣教時間上來看都比溫州要早，但溫州的宣教事工成果很快就超過了它們。就全國範圍而言，溫州信徒的密度也是處於第一梯隊的，宣教士的彙報也顯示他們對此地的未來充滿信心：「各差會對本省宣教事業均感大有可為。」
（二）預備「自立」：溫州的宣教師在幫助當地教會自立的工作上，有形無形、有意無意地起到了積極作用。內地會和循道公會這兩個主要宣教團體，他們在溫州中外同工的比例是嚴重傾向于中方，這一點在應付新中國成立後，國外宣教士全部被遣回所帶來的局面至關重要。再者，不可忘記的是，上世紀二十年代開始在中國蓬勃發展的耶穌教中國自立會，其中「溫屬總會」、「平陽、閩北」兩個教區的信徒和教堂數目就大約占了全國近一半。
（三）地域文化特色：溫州具有重商和功利主義的區域文化傳統。 南宋時，以葉適為代表的「永嘉學派」注重經世致用，反對「空談心性」，提出「功利與仁義並存」、「既無功利，則道義者乃無用之虛語耳」，主張「通商惠工」，批判「重本輕末」思想。葉適曾說：「抑末厚本，非正論也。」永嘉學派的重商、功利思想對後世溫州人頗有影響。當然也有學者，如華東師範大學的李世眾等認為「溫州模式」並非源於經世致用的永嘉學派學說， 並根據明人薑准所著《岐海瑣談》，指出溫州自古以來繁盛的民間宗教信仰才是溫州模式和永嘉學派的來源。其實上層士紳、知識份子所代表的精英文化，與社會大眾、鄉土黎民所代表的生活文化，兩者何嘗不是互相依存，互相聯繫，互相影響？
重商與功利，于教會信徒來說，不妨稱之為實用主義與冒險精神。近日，在網上看到一位非基督徒把溫州教會興旺的原因歸結如下：
基督教採取先設法讓當地的大企業家接收洗禮，成為基督徒，然後讓這些大企業家成為教區首領，企業家為提高自己在當地的影響力，亦願意出錢出力修建教堂，並在教堂中為窮人提供免費的午餐，為教眾的孩子提供週六周日的免費文體教育，從而吸納人成為基督徒，現在在樂清有些企業的所有員工都是基督徒，甚至有些公司規定非基督徒不用，因而出現了有的人為了取得一份好點的工作而出教堂受洗禮。
我們雖不認同此觀點，但有一點倒也是事實：溫州很多教堂的堂委主任都是企業家，而這對開展事工肯定有積極的影響。另外，我們還看到自二十世紀以來的教內外各項運動，對溫州教會增長的影響都輕於其它地方：非基運動的雲團自是難以下到溫州，而本色運動在溫州推行，卻是于當時的福音事工有利；五十年代初那場屬靈與屬世的神學爭論，並未波及溫州教會；及後三自愛國運動的標籤雖是把信徒分開了兩邊，但無論是哪一邊，傳福音的熱忱都沒因而稍減；至於「一次得救，永遠得救」問題的爭論， 確實成了教會間的隔閡，但其中一方卻是因為強烈希望傳福音不至受阻，這才堅持己見。相對於整個保守、忍耐、順服、欠缺冒險精神的中華民族，溫州人就顯得更具宣教士的特質：務實、堅忍、冒險。所以改革開放以後，溫州人更是加倍起勁地把福音帶到外地。
（二）傳統的繼承與流變
1. 本世紀教會傳統遇到的三次挑戰
如果說本世紀中國傳統文化遭遇了三次嚴峻挑戰， 那麼中國的教會傳統可說也經歷了三次挑戰。傳統文化遇到的挑戰是：（一）五四運動──中國的傳統文化及其倫理道德被置於民主與科學的對立面，由此受到輕率的、不加思索的否定。 （二）文化大革命──中國傳統文化遇到一場災難性的破壞。中國文化中的倫理道德、價值觀念，不論其青紅皂白，統統被徹底批判，徹底否定，徹底拋棄。（三）改革開放──改革開放之後，不少人過於看重經濟得益，並把傳統文化視為中國貧困落後的「根本原因」。至於中國教會傳統遇到的挑戰：
i. 十九世紀末到二十世紀初的教會「本色運動」
本色運動為的是脫去教會被稱為「洋教」的外衣，出發點當然是無可置疑，結果卻恐怕是超出了倡議者的預料之外。運動主要有兩項任務：一是創建自立教會，實行自治、自傳、自養；二是在教會中去除「洋味」，穿上中國色彩。王治心1925年1月在《青年進步》發表的一篇文章中稱：「我們看到現在教會中熱衷這項工作的人，已經從提倡的地點出發到實行的地步了……陳飾佈置，有用中國器具，或懸掛中國書畫的；禮拜儀制，有參加佛教儀式的，如基督教叢林之類；──婚喪禮節，有採用普通俗尚的，如上海某牧師之母喪而雇僧道。」上世紀二十年代出版的《中華歸主》亦報告說：「在中國許多地方，幾乎在每一個人宗派裡都有一種健康的自養、自治、自傳運動在進展中。」
當時的自立教會與原有的宗派主要有三種類型的關係：1. 在縱向上保持原有宗派的特色，但在橫向上不發生關係；2. 完全拋棄原有的宗派特徵；3. 介乎第一和第二種之間，有選擇地保留原有特徵。 由於其中多數教會缺少一個正常教會所應具備的這樣或那樣的因素，所以又產生了全國性的聯合會。1906年，原屬長老會的俞國楨（宗周）牧師便在上海建立了「中國耶穌教自立會」，並在其自立會大綱第一條便作說明：「本教會之設立，由吾國各會教友，具有愛教愛國愛人之思想，自治自養自立之精神者集合而成，故定名曰：中國耶穌教自立會。」不久，溫州平陽的黃時中、範志篤、林溥泉等聞訊起而回應，並派黃時中、林溥泉專程赴滬與俞國楨牧師聯繫自立事宜，又經過三年慘澹經營，於1910年5月10日建立中國耶穌教自立會平陽分會。因為多次「函請施洗、講道、收人進教」，俞國楨牧師又先後四次來溫行道，均記錄于《俞宗周志》。從中我們也可以看出當時（1912－1916）的教會，在某些地方與現在的溫州教會似有遙相之呼應，例如：在教會事工上，「……傳道人等，俱任義務，每禮拜派往各處，輪流講道。」 在崇拜程式上，「……開會：唱詩，祈禱，聽道。」 在教堂建設上，「……教堂新近自造，其費均出自教友，樓上聖堂，專拜神之用，樓下染織實業公司。」 另外，當時的教會特別注重信徒的行為規範，這在一所教堂的八大堂規中便可看出：「……堂規八條：一勤學、一端坐、一肅敬、一潔淨、一銀錢、一整容、一位次、一密坐。」
中國在「基督來臨」及其掀起的「爭戰」──或是以暴力形式出現的各類教案，或是以文化形式出現的「非基運動」，無疑都促進了自立教會如雨後春筍般的發展，其中不排除有些教會是非理性地、盲目地出現。中華自立事業全國總會（National Association of the Chinese Independent Churches）在1920年通過的決議案就反映了這個問題：為要阻止同宣教會的教會組織切斷關係的趨勢，「凡非因適當理由而與差會切斷關係的教會，自立教會全國總會一概不加以承認」。
ii. 「三自」愛國運動
教會在中國所走過的路，誠如一本由溫州傳道人寫的書名那樣，是「榮譽荊棘路」。解放初期，歷史上發生過教案的地方，不信教的群眾對教會宿怨未消，教會屢遇麻煩。與十九世紀末不同的是，這次請求政府保護的，不是外國宣教士，而是即將成為第一任全國三自愛國委員會主任的吳耀宗先生。吳在與周恩來總理三次長時間的會談之後，認為只有中國教會完全獨立自主，割斷與“帝國主義”的聯繫，這樣才能消除跟非信徒的隔閡與誤解。1950年7月吳耀宗先生在其原作《關於處理基督教問題的初步意見》的基礎上修改完成了《中國基督教在新中國建設中努力的途徑》的宣言（簡稱三自宣言），主要提出了：要使教會及民眾認識到過去帝國主義利用基督教的事實,要培養基督徒的愛國精神和自尊自信的心態,並要在短期內完成自治、自養、自傳的任務。該文發表後，時任循道公會溫州教區主席的謝聖弢牧師于當年9月23日率先擁護。1951年1月13日，溫州基督教召開首屆代表會議， 宣佈254處教堂實行完全自養，會後4000人舉行愛國革新大遊行，14110人簽名擁護「三自」宣言。 1954年7月22日在北京召開的中國基督教第一屆全國會議上，謝聖弢牧師被選為委員。1956年5月27至28日，溫州市基督教二屆一次會議在城西教堂舉行，有意思的是這次選舉產生的正副主席，正好是溫州主要6個教派一人一位：主席是謝聖弢（循道公會），五位副主席分別是高建國（內地會）、胡歸耶（基督教自立會）、肖慶元（安息日會）、潘淵（耶穌教自立會）、章高來（聚會處）。 這樣的安排當然是為接下來的協和工作而考慮。我們也應注意，謝聖弢牧師在這次會議中作報告講到：「三自愛國運動，促使教會逐步走向合而為一，而合一後，應如何管理？怎樣建立？原來宗派的規章已不適應，如何制訂新的規章制度？」 兩年之後，這位市三自會主席的理論思考便在整個社會的大環境（全國大躍進）之下，催生了實踐果子：1958年12月，溫州市市區基督教進行大聯合，先將6個教派集中在總堂，後將6個總堂合併，集中在城西堂活動。 城西教堂始建於清光緒四年（1878），修建於1898年，是目前溫州市區唯一一座真正歌德式的新教教堂，內外堂總共可容兩千人左右。這個教會傳統沿襲與流變的最好見證者，此時或許也只能無奈地看著宗派傳統在當地黯然失色。不僅如此，連教會信仰傳統能夠在多大範圍、多長時間裡維持，恐怕也成了它特別擔心的事，因為很快它便看到聚會被讀報與講政治所淹沒，甚至連聚會形式也消失了，取而代之的是播放電影；而且很快便聽到基督教與佛教合資開工廠搞建設，很快又聽到省三自愛國運動委員會擴大會議將以「神仙會」的方式召開，…… 不過，在它的視線之外，教會隱密處的事奉卻也悄悄地開始了。
iii. 文革運動
文革對於教會傳統的破壞無須多言，當信徒一起走到「隱密處」來，誰也不會再問你來自哪個宗派，聽到的只是禱告聲、詩歌聲，以及簡單而有力的證道聲。在溫州有不少老傳道人說起：教會在文革的時候，信徒人數成倍的增長。這恐怕是站在家庭教會的圈內數人數，若沒有具體的資料證明，這是很難令人相信的，因為講究實用、重商重利的溫州人在完全得不到福音現實意義上的好處後，仍能夠被吸引歸主，這樣的福音朋友恐怕只能是少數地存在於教會內部。文革倒不如說是教會的煉淨期、修剪期，等待的當然是結果更多；由改革開放而體會到的聚會的釋放，定是點燃起了教會的復興之火。而說溫州某縣成了「無宗教」區，恐怕也只能是在這靜寂時期的一個笑話而已。文革時期溫州教會的聚會是一直在進行的，只是不放在公開的教堂裡罷了。在文革接近尾聲的時候，教會事工確實有如一台立刻便會啟動的機器一樣，已完全處於預熱狀態。筆者曾走訪蒼南某村的一位老信徒，他很坦然地說自內地會在這裡建立了教會之後，無論是文革還是其它甚麼時候，這裡從沒有停止過聚會，因為他們全村基本上都是基督徒。目前這個村子共有約三百戶家庭，信徒比例大概是80–90%。
這裡我們也稍微提及一點，相對於前面所講的「三自」運動對教會傳統──特別是宗派傳統──的衝擊之外，稍後建立的溫州地區家庭教會聯會，恐怕是有過之而無不及。這點從一本溫州地區家庭教會聯會的講義《溫州地區教會史》對1971年末召開的溫州地區家庭教會聯會及其結果的評述，便可看出：
……到會的各縣主要同工回顧過去，溫州地區宗派林立、勾心鬥角，攔阻了神的工作，以至惹起神的義怒，把教會交於無神派手中所帶來的痛苦。於是，歷史遺留下來的宗派，都結束而成為歷史了；洗禮都統一實行多水洗（浸禮）了，聖餐也實行一餅、一杯了。不知道的弟兄姊妹當然不明白，若非萬軍之耶和華他自己作成的這樣大事，還有哪一個人能有這麼大的權柄和能力呢？
文革時期，宗派傳統自是再難突顯生氣，但一些富中國特色的傳統，如強調受苦心志、由義工帶領聚會、注重個人靈修、看重行為見證等等，也在這個時候開始建立或堅固起來。
2. 溫州教會現況
i. 身分性辨識
溫州教會像二十世紀初宗派爭鳴那樣的情景，如今已不復可見。目前若要劃分的話，當然還是全國統一的「三自」與「家庭」之分，此劃分連至今仍然保持宗派特色的聚會處和安息日會也同樣適用。當然此界線未必清晰可見。在溫州，有的家庭教會有自己登記的教堂，有的三自教會則也在家庭裡設立分點。在家庭教會與三自教會對峙的中間地帶，我們也可以找到所謂「半三自、半家庭」的教會（或稱「第三勢力」），其中有的是從三自系統脫離出來，也有的是從家庭系統分離開來；他們或是認為三自系統太不屬靈，或是認為家庭系統太不入世，又或兩者兼而有之。這些教會的特點是：他們有自己的教堂，也進行教堂和教會的登記，但是基本上不和三自委員會發生組織上的關係，會務由自己的堂務委員會管理。他們中間雖然有一些人很有負擔，想在兩個系統間做點調和的工作，卻總是吃力不討好。家庭系統的認為「第三勢力」模糊了「家庭」與「三自」的界線，例如溫州傳道人舍禾寫的《對三自的剖析》，其中有關「第三勢力」部分便對此提出了強烈質問。另一方面，系統的「三自」教會也沒有好臉色給「第三勢力」看，認為他們不僅不夠順服，而且滋生了教會分裂的苗頭。不過「第三勢力」靈活的事工方式，與海外教會聯絡起來倒是頗為奏效。
除了以上三種之外，還有一種教會，我們暫且稱之為「獨立型」教會。其實這類教會完全可以歸屬到家庭教會一類，只是目前他們尚未在溫州系統的家庭教會內得到承認，為了易於辨認，我們暫且這樣劃分。這類型的教會在溫州目前為數不多，建立時間一般在三到五年左右。建立的方式有稱為植堂式的，也有稱為招聚式的，只是都難以像使徒保羅那樣，能夠理直氣壯地認為自己「不是受人的差派，所以也沒有與屬血氣的人商量」，便開始植堂了，因此也很難消除兩點責難：一是分裂原來的教會，二是未與當地所在教會行「右手相交」之禮。對此我們真的只有感慨：「求主擴張我的境界！」
ii. 教會生活
溫州教會目前主日崇拜的程式，多數仍然是詩歌、禱告、證道三部曲，家庭教會更是如此。較為完整的崇拜儀式，在新興的教會倒是能夠看到。由於溫州是商業、經濟氣息較強的一個城市，不少企業主在禮拜天也不會放棄賺錢的機會，這便影響到在這類公司或工廠上班的肢體，教會也因此需要妥協，青年崇拜多數安排在週六晚上舉行。只是現在禮拜天休息已越來越普及，再不建立禮拜天的崇拜就很難說得過去了。講臺事工普遍採用牧區派單制，即由整個區片來整合片內所有傳道人，然後重新安排輪派到各個聚會點。難怪有人戲稱：「七篇講章打遍甌江南北」。原因除了適應供求、資源揉勻等積極考慮，當然還有不少消極因素：于信徒可能是因為「先知在本地是不受歡迎的」，況且溫州信徒很能評道的名聲也遠播在外；于傳道人可能由於多數是沒有受過全備訓練者，又或只是業餘傳道人，輪流遊走的方式有助於發揮亮點，隱藏不足；於教會牧區則可能是更有利於中央集權。除了主日崇拜之外，還有溫州教會特別看重的禱告聚會。有位牧者形容溫州信徒的禱告是：「長、慘、纏」，真是既貼切又生動，有不少青年信徒就因為禱告會時間過長且單調而不願參加。小組聚會在四、五年前火熱過一陣子，組長培訓熱情也很高漲，但現在好像又平靜了，原因可能在於缺乏真正有責任心又有才幹的組長，這樣的組長並非上過五、六堂訓練課之後便能馬上產生。
iii. 宣教事工
前面我們也談到了溫州人相對於整個保守、順服的中華民族來說，更具宣教特質，既堅忍又敢於冒險。所以我們確實也看到了，自改革開放以來，溫州的基督徒借著出外做生意，往往也把福音的種子帶到各處生根開花，甚至遠播海外。溫州被稱為中國的耶路撒冷或許也與此有關。可惜的是，溫州人建立起來的，往往都是「溫州教會」，參加聚會的多是溫州人，聚會方式按溫州特色進行；甚至與溫州相近的城市，有些教會的講臺事工也仍然由溫州教會扶助。為甚麼溫州「宣教士」的冒險精神似乎只停留在教會模式的空間轉換上，而未能更進一步深入影響到當地的社會？我想其中一個重要原因在於其身分識別：這個「宣教士」是一個業餘的宣教士。他（她）首先是一個敢於冒險的生意人，其次是一個尋找肢體的信徒，在聯絡到一群同鄉信徒建立起教會之後，才開始福音工作。對於這些沒有受過系統而整全的神學或宣教裝備，口袋裡捎帶著福音種子的生意人，能夠在外建立教會，並在一定程度上開展福音工作，這點是值得肯定的。當然我們也應祈禱，盼望溫州能夠出現一批真正具有專業精神與專業素質的跨文化宣教士。
另一方面，溫州這個經濟城市也吸引了大量外來民工。開展以這些民工為物件的福音事工，倒是溫州教會普遍的共識，於是很多教會也開設了針對外地福音朋友的普通話聚會。因著這項事工，某些地區倒是再現了一個多世紀前的情景：聚會結束後，福音朋友們歡歡喜喜的走出了會堂，因為此時他的手上也多了一份禮物──肥皂、牙膏或生活用品甚麼的。 在信主的民工中，教會往往又會挑出一些比較熱心的肢體，委以帶領詩歌或禱告之任，也有一些教會在此基礎上給予訓練，並幫助他們回鄉傳揚福音，建立教會。另外也有一些企業主是熱心的基督徒，常常邀請傳道人到他們廠裡開佈道會，而招聚的辦法當然是恩威並施。做得比較好的，有一個傳道人辦的廠，已經開設了以宿舍為單位的福音小組，在這個廠的會議大廳更赫然寫著「以道治廠」。
iv. 社會關懷
溫州教會的社會關懷事工是近幾年開始有起色的。特別是2006年8月溫州面臨五十年來未見的颱風「桑美」時，教會迅速展開援助工作，一些基督教網站也做了很多宣傳與呼籲，很多教會開車到受災地區實地考察，並給予多方幫助。當然我們也看到多數教會在施行愛心上，似乎很規矩地按照使徒彼得所講的次序而行：「有了愛弟兄的心，又要加上愛眾人的心……」很多「社會關懷」還是停留在教會內部，或是很直接地以傳福音的方式去做，例如一次某個教會組織捐贈衣服給貧困地區，在每件衣服的口袋都塞上了福音單張，這便與福音傳入溫州時，宣教士以賙濟、辦學、醫療等工作吸引人來聽道異曲同工。對於這點，內地會在中國的事工原則是清晰而明確的。1886年6月在山西太原與當地宣教士舉行的一個聚會中，戴德生就如此強調說：
我們應相信一切人為的事，以及一切在基督豐盛恩典以外的事，必須能幫助我們領人歸主，才有益處。如果我們的醫療工作可以吸引人到我們這裡來，讓我們把他們呈獻在基督面前，那麼，這醫療工作應有益處。但醫療工作若取代了傳講福音，便犯了極大的錯誤。……
或許也是因為這點，比他晚16年來華宣教的李提摩太考慮再三，終於沒有選擇內地會作為差會，卻在他與戴德生旗鼓相當的在華近半個世紀的事工中，走出了另一條以他命名的宣教路線。而在溫州影響最大的差會──循道公會，其主要宣教士蘇慧廉可能將兩條路線都踩在了腳下，既親民眾又交官紳，既忠於宣教又廣開福路。他在中國的前半段時間（即留溫的26年）側重于傳揚福音、建立教會，後半段時間則致力於教育和社會改革。另外我們也觀察到新教的社會影響多在醫藥衛生和教育方面，出發點也多集中於救人靈魂。相對起來，天主教倒似乎更能顯出博愛的一面：育嬰院、臨終關懷等一類「福音投資」回報率不高的領域，天主教占了不少功勞，或許這與他們特別具備仁愛慈母之心的修女有關。前身為溫州育嬰堂的溫州兒童福利院，便融入了天主教仁愛修女會的不少心血。
另外還有一個方面，在溫州教會來說，社會關懷局限於賙濟這一範疇；教會信徒一聽到社會公義、政治等方面就退避三舍。在中國，宗教信仰自由更多是停留在個人思想、意志層面，社會性的組織、活動層面都屬於敏感區域。從政治來說，一個組織信甚麼、幹甚麼並不重要，重要的是它有多大的社會動員和組織能力。教會對此當然也是心領神會。社關工作恰恰有如一扇反映動員和組織能力的外顯視窗，自然也特別受人關注。另外這跟中國信徒領受的，過於聖俗二分的靈修傳統，也有不可分割的關係，而這恐怕不是從宣教士那裡繼承過來的。
v. 其它方面
從信徒的社會階層來看，四多現象（農民多、文盲多、老人多、婦女多）仍然會持續一段時間。農民多，除了本身社會及歷史因素使然外，還有一個情況是屬於農民戶口的人，很少真的在家務農，而是大都做了私營個體戶。文盲多，情況目前已有改善，只是面對城市中有增無已的知識份子信徒，教會在牧養上有心無力，所以對這方面事工的關注與投入的精力都比較少。老人多，主要是集中在鄉村教會，這是最普遍的現象。鄉村教會一般青壯年都外出做生意或打工，往往只留下年長的和少數年幼的（初中以下）在教會。婦女多這現象，在溫州來講，倒不如說是婦女出席聚會者多，因為就信徒比例而言，雖然女性要高於男性，但偏差不是特別大。對「四多現象」這個問題，我們不妨增加兩個視角：一是與其它宗教信仰群體比較起來，則這個現象也不是基督教獨有的；二是從校園事工來看未來的趨勢，則只有老人多這一現象仍會延續較長一段時間。
另外一個情況也值得我們關注。溫州教會雖然福音事工比較興旺，但神學研究、培訓、著作等等的發展一直十分緩慢，當然這也是整個中國教會的通病。關於這方面，我想如果沿著歷史順序來看其因由，倒是非常連貫的。首先是當福音傳入、教會建立起來時，關切點並非在神學教育這方面；接著教會在發展和成長時期，不巧又遇上本色運動，教會想要自立，且中國信徒是重「行」過於「知」的。當時較有影響力的傳道人謝扶雅就認為：希伯來是一個講「信」的民族，西方是一個講「知」的民族，而中國是一個講「行」的民族，並斷言「西方一千八百年以來，曾用了『以知論信』的方法造成了璀燦的基督教神學，則我們的『以行體信』自可創造出蔚然可觀的華夏基督教文明」。』」， 等到教會自立趨於成熟與未成熟之間，新中國成立了，之後宣教士陸續被驅逐出境，在信仰自由日益收緊的情況下，神學研究自是無心也無力；待至改革開放後，雖有一大批所謂「文化基督徒」開始談論神學，但因其缺乏信仰生活中的參與，又怎能寄予厚望？
3. 非主流教會的傳統沿革
從前面我們可以看出，教會在經歷國家內外戰爭、各樣教案、自立運動、非基運動、本色運動、新中國建立之後的「三自革新運動」、人民公社運動，以至文化大革命運動的剝離與粉飾、肢解與融合，早已使得現在的溫州教會甚至中國教會失去了原有的宗派特色。其實用不上這些運動，當宣教士來到這塊神秘的土地，看到這許多特別的人群，心中可能就已開始思索如何盡可能減少宗派的傳統特色，以便更有果效地贏得更多信徒。對中國教會影響最深的內地會的事工特點，便是很好的例子。首先，他們選擇傳教士的條件是候選人要有超越宗派的態度，看重的不是其學歷或正規神學院訓練，而是純正的基要信仰及委身。其次，他們的傳教士來到中國後，一般都是與當地人作同樣的衣著打扮，享用同樣的食宿，非常尊重中國的傳統文化。另外，他們也重視訓練中國同工，不建立自己的宗派，而是交棒給當地信徒。
當然，神借著當初那些宣教士所撒下的那不可朽壞的道種，是生了根、發了芽的，所以談到傳統，溫州教會的主流仍是在這個聖經的大傳統之內。其中值得思考的是：那些未必在這個聖經大傳統之內的教會倒似乎更願意保留其原有的特色。比如說安息日會，無論其聚會時間、洗腳的傳統，還是與眾不同的吃喝方式，都與1916年該會傳入溫州時無異。
另外，我們也值得看一看聚會處的情況。在1951年溫州市各宗派統計的人數中，聚會處超過了中國耶穌教自立會和中華基督教自立會，以接近內地會數量的19750人位居第三。況且就目前而言，一位聚會處的同工講：溫州仍是中國聚會處的四大重鎮之一。聚會處雖說是由倪柝聲弟兄創立，富有本色化神學的宗派，但無論從倪柝聲在福建白牙潭所受的靈命塑造與裝備，他建立聚會處後與英國弟兄會的密切聯繫，以至他在福州即將解放之際，仍發緊急電報向他的屬靈導師史百克提出請求， 都在在顯示出其宗派特色無名而有實。
這位聚會處創立人在中國自由女佈道家餘慈度的聚會中決志，放下個人理想，願意終身奉獻，卻又在余慈度於上海開辦的聖經學院受訓時因「太愛世界」而被勸退，想必其終身最大的屬靈爭戰及肩負使命便是：不要「太愛世界」。倪柝聲及其聚會處最具代表性的一個靈修觀點：「人的破碎與靈的出來」，不就是聖俗對立的突出表達嗎？
1928年1月，倪柝聲在上海公共租界西區，哈同路240弄文德裡的石庫門房子裡，召集和帶領了第一次得勝聚會之後不久，與會的溫州平陽縣的陳欽法等人便積極回應，脫離宗派，建立地方教會。1950年代，中國大陸約有700處地方教會，其中一半就在浙江省；而全國總共7萬聚會處信徒中，浙江省占了其中近4萬， 溫州又占了浙江省聚會處信徒人數的一半。
聚會處的傳統既非全由繼承而來，也非空穴來風，但畢竟與英國兄弟會有著不可割捨的關係。溫州的聚會處對這些傳統是全盤接受的，原因與其傳統延續有關，其中又涉及文本與禮儀的全面性及對外的相對封閉性。聚會處向來有指定的靈修名著及神學經典，而其傳統外顯的各項禮儀、規矩，似乎都帶有直接明顯的聖經根據。如果要說跟以往有甚麼不同，那就是目前的聚會處也分成了參加「三自」和不參加「三自」兩派；另外似乎也出現了「閉關弟兄會」和「開放弟兄會」兩群人士。
從以上的例子我們可以思想到：中國教會在各自的宗派特點上遵循自身傳統的做法，似乎1. 非主流教會更優於主流教會；2. 注重外在的儀式、禮節，甚於內在的教義特點。對於第二點，我們知道中國信徒多數存有反理性傾向，而表達於儀式、禮節上的宗教情感與經驗的觸動性，自然是超過教義思辨所帶來的認同性。
（三）我們當如何看待傳統？
1. 從共性與特性看溫州教會傳統的定位
一種傳統需要有其不同于其它傳統的特異性，也要有聯絡其內的共通性。細想一下便會發現，很難講──或者更準確地說──很難界定有一個所謂的溫州傳統存在，就如我們很難講有杭州教會的傳統或是上海教會的傳統。因為從目前來看，我覺得尚未有一種身分辨識性的傳統在溫州形成，而這種傳統是與鄰近地區有別的。另外我們談到傳統往往需要三代甚至三代以上的人才能形成。當一代人從上一代那裡接過傳統性的東西，並開始遵照而行時，我們須注意此時的傳統尚未完成，雖然它已在形成的過程當中。只有當這一代人承接並傳遞給下一代時，傳統才開始生效。保羅在提摩太后書中講道：「你在許多見證人面前聽見我所教訓的，也要交托那忠心能教導別人的人。」（提後二2）在這裡我們已經至少可以看到其中涉及三代的人。
所以，一般來說，教會若不是沿襲二十世紀三、四十年代已有的特點，而是在改革開放之後才開始生成的話，就很難說得上有其獨特的成熟傳統。雖然說二十世紀初教會自立運動時期的溫州教會與當下的教會有不少相似之處，但我認為當下的溫州教會特色並非直接繼承自那時的自立教會，而是在不同時期不同的外部環境下，由相同的內部因素所承托，又同樣受自立的挑戰所催生而形成的作為。因此，溫州教會的傳統也是與其它地區教會共用的傳統，即共用了主要宣教宗派福音事工的成果，共用了儒家傳統下的文化洗禮，共用了經歷過三次巨大衝擊之後的中國教會傳統。而在這個大傳統之下，在新教的傳統之中，我們當然也看到了溫州教會所顯現的地域特色。這些特色若逐漸形成一定的系統，在經歷過三代以上的歷時性後，再加上前面所講那些具有傳統性的東西不再是零散的而是逐漸相通、凝聚起來，或許那個時候，我們可以稱之為溫州的傳統。所以我們在這裡講到的傳統，並不是把溫州教會分別出來的傳統，不過我們當然也應注意溫州教會的區域特色。
2. 對待傳統首先應當肯定與認知
傳統首先需要被肯定。我們的生活中如果沒有傳統，這生活是很難想像的，也是會很混亂的，因為我們很難再「循規蹈矩」。目前溫州的教會處於一個轉型時期，如何看待海外教會對本土教會的影響？如何看待近年北京、上海等地「文化基督徒」現象對本土教會的影響？ …… 我們處在這個關口當中，往往會感到不自在，無論是面對新的外來傳統或思潮，還是回顧舊有傳統的約束，都是如此。而我們通常做的，就是所謂對舊有傳統「去其糟粕，取其精華」，對新興事物則有選擇性地拿來為我所用。可是這種用心良苦、十分好聽的觀點，未必能夠在現實中發揮真正的作用。
胡適先生對新文化運動所採取的態度值得我們參考：「真正的問題可以這樣說：我們應該怎樣才能以最有效的方式吸收現代文化，使它能同我們的固有文化相一致、協調和繼續發展？」 這種對「甚麼方式」（如何的問題）的關注，自是比「拿來主義」進步了不少。對於揚棄還是繼承傳統，我們有個常見的誤區，就是往往過多顧及傳統的現實效用，而忽視其原有的深層歷史張力與本有的系統領域。中國二十世紀初的本色教會也好，稍後的三自愛國運動也好，不就是按著「去其糟粕，取其精華」的心態，想要揉和本身存在相斥性的文化傳統及意識形態，以致最後或多或少形成一些不倫不類的產物？傳統的繼承與摒棄問題的首先與根本，並不是摒棄甚麼或繼承甚麼，實際上也不是如何摒棄或繼承的方法問題，而是對物件傳統的認知與理解。對教會傳統而言，只有在這個基礎上，我們才能尋思神在傳統中的作為的軌跡，以致能夠察驗何為神所善良、純全可喜悅的旨意。我們對待教會傳統，實際上一定是根源性與資源性的雙重組合：根源性指教會是建立在使徒和先知的根基之上，也就是教會的傳統必須是在聖經的傳統之內，否則只能是異端的傳統；另一方面，資源性是指必須與現實價值結合，而非固守傳統，不使它活力化。對待傳統，若不是先建立在肯定其歷史性的作用，並對它認知和理解的基礎上，則我們即便改革、創新，其路也必定不會長久，不會很好走。
3. 如何處理傳統的斷裂與新創
前面我們講到「五四」新文化運動對傳統文化是一次嚴峻的挑戰，對中國新興的教會也是一次不小的衝擊。不過當時祖籍溫州、身為燕京大學宗教學院教授的劉廷芳博士，對這場運動倒是持積極樂觀的態度，並在一次中華續行委辦會的演講中提到：「有些信徒，從新文化運動，得了種猛進的精神，起了革新的志願。」 當教會因前輩信徒領袖的經驗或習慣而逐漸形成一定的遺傳， 並成為今時信徒的約束時，我們心中似乎也起了這種革新的志願，而這種志願或是因著與海外教會的接觸，或是因著與使徒時期教會的比較，得以精神猛進。這也給我們看到最容易、最徹底令傳統得以新創的時候，乃是在固有的「傳統」斷裂之後。傳統的斷裂主要有兩種途徑：（一）橫向斷裂，即借外來傳統對當下延伸著的固有傳統進行割裂。這種割裂正好和二十世紀初的本色運動相對應。（二）縱向斷裂，即以「復古」模式來斷裂原有的傳統。這種斷裂通常容易帶入一個陷阱：操作者急於嘗試令過去的原文同化為現代所期待的意思。有些一味強調並在形式上模仿使徒時期教會的群體，不也是一種忘記傳統延續歷時性的縱向割裂嗎？「斷裂」常與「分別」相連，而分別不一定都是「為聖」，有時只是為「出奇」而已。中國教會史上，1921年由山東泰安馬莊原循道公會青年基督徒敬奠瀛創辦的耶穌家庭，就傳統而論，實際上就是縱、橫兩方面的斷裂，儘管其出發點是想「分別為聖」，但從結果來看，未免只是一時的「出奇」而已。
談到傳統的斷裂與新生，我們不妨把焦點放到前面講到溫州教會模式的第四類型：獨立型教會。在溫州這樣一個教會大一統的背景之下，這類獨立型教會猶如二十世紀初的自立教會那樣，具有猛進的精神和革新的志願，並且在一定程度上也是對原有傳統或遺傳的一種斷裂。我們知道這種斷裂對於革新有時是必須的，引用中國社會科學院文學研究所研究員党聖元教授的話來表述，就是只有與當下延伸著的歷史拉開一定距離，才能對傳統有所新創，而拉開距離就是一種「斷裂」。 但是我們也必須注意到這樣的斷裂也一定會帶來裂痛，所以必須十分小心與謹慎。或者，對教會而言，這一個新創之先所拉開的距離，也未必一定需要「斷裂」。我們倒不如說是一種拉伸，如同運動員在比賽前拉韌帶，不是拉斷而是拉伸，使其更具韌性，有更大的活動範圍。對於教會傳統，我輩需要時時緊記的是：我們都是參與在其中的個體。所以，只要這個教會傳統是在聖經的大傳統之內，我們就未必需要以斷裂來革新。當然，目前的溫州教會雖然已在談到教會的轉型與傳統（遺傳）的革新，但仍然是以七、八十年代形成的思想及觀念作為主導，在這種情況下，要實踐傳統內拉伸式的革新，若沒有像巴拿巴那樣具有廣闊胸懷又兼有卓識遠見的領袖，無疑多數將成為教會內的「殉道者」。當然，「一粒麥子不落在地裡死了，仍舊是一粒，若是死了，就結出許多子粒來」（約十二24）。
2010-11-20
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