淺談蘇慧廉英譯《論語》中宗教思想的體現——兼議理雅閣《論語》英譯
作者：丁小英
論文關鍵字：《論語》翻譯；他者；翻譯策略；基督教思想
論文摘要：新教傳教士蘇慧廉儘管十分尊重和稱道中國傳統儒學，但由於他受自身身份與基督思想的影響，其翻譯《論語》的動機和策略以及對關鍵字“仁”的處理，都帶有濃厚的基督教教義色彩和西方宗教哲學意識，形成了一種獨特的他者翻譯風格。
論文摘要：新教傳教士蘇慧廉儘管十分尊重和稱道中國傳統儒學，但由於他受自身身份與基督思想的影響，其翻譯《論語》的動機和策略以及對關鍵字“仁”的處理，都帶有濃厚的基督教教義色彩和西方宗教哲學意識，形成了一種獨特的他者翻譯風格。
孔子的學術地位在國內外一直受到尊崇，《論語》翻譯從未停歇。作為中國的經典代表之作，“《論語》在明清之際就開始由來中國傳教的西方耶穌會士譯成西方語言。n(1]34自1691年以來的幾個世紀，陸續有多個傳教士將《論語》翻譯成不同語種譯本，如馬歇曼、馬禮遜和柯大衛。第一個翻譯《論語》，且其譯作具有廣泛影響力的是英國漢學家、倫敦會傳教士理雅閣(JamesLegge,1814年一1897年)。他所翻譯的《四書》在香港出版的第一卷和第二卷名為《中國經典》( The Chinese Classics )。此後也有多個西方學者翻譯過《論語》，較著名的有韋利(Arthur Waley,1938年)、蘇慧廉(William Edward Soothill,1.906年)，龐德(EzraPound,1951年)等，國內學者有辜鴻銘，林語堂等。英國新教傳教士蘇慧廉(William Edward Soothill,1861年一1935年)於1906年在中國溫州翻譯了《論語》，於1910年在紐約出版，在此基礎上他的女兒再進行了編譯，並於1910年在日本橫濱出版。蘇慧廉承襲理雅閣翻譯中國經典的態度，宣揚尊崇儒學傳統和孔子思想，以此為基礎翻譯《論語》。但在蘇慧廉的其他著述中，例如《中國傳教紀事》( A Mission in China ) ,(中國三大宗教》( 77ieThree Religions of China)，其宗教思想和對中國儒道釋思想的態度均表明了他是一個來華的新教傳教士，其身份決定了他對《論語》的翻譯隱有基督教思想，從而形成了一個獨特的他者的翻譯。
一、《論語》關鍵字的核心思想及譯者翻譯理據
孔子處在重視“禮”的春秋時代，但據學者楊伯峻統計，論語中“禮”出現了75次，而“仁”卻出現了109次。“仁是孔子的核心思想。根據國內學界普遍共識，“仁”在《論語》中不同的地方有不同的解釋，“仁”在《論語》中有時候指的是“仁”本身，有時候指的是“仁人”，楊伯峻將“仁”本身理解為“忠恕”。他認為仁的消極面為“己所不欲，勿施於人”，積極面是“己欲立而立人，己欲達而達人”。
理雅閣在1861年出版的《中國經典》第一卷裡的《論語》翻譯中，主要用的這麼幾個詞翻譯“仁”:1. Benevolent actions, Abenevolent man;2. Virtue,(與此相近的有true virtue, truly virtuous, virtuous manners, truly virtuous man, Perfect街virtues或virtues, The virtues, Act virtuously; The man of perfect virtue;3. thegood;4. humanity’s. what men.
理雅閣多把“仁”譯作Benevolence和Virtue。在西方英語國家，benevolence被理解為仁愛、慈善、樂善好施。這在西方也是一個心理學專業詞彙，美國學者安樂哲由此從社會學領域的利他主義來理解理雅閣的翻譯。認為利他主義意指無私地為人服務。這種自我犧牲暗含了一種獨立於他者而存在的自我觀念。他認為這種譯法將“仁”的“自我實現意蘊轉變成自我克制”。理雅閣另外一種較普遍的譯法是virtue，在這一個層面上，“仁”的含義是和“智”、“勇”等品德相並的，這是一種較普遍的美德。而當譯作benevolence時，“仁”是一種更高尚、更特殊的美德。從宗教哲學來看，benevolence也是宗教中的詞彙，它表達的意思是不求從對方獲得任何利益，而無私地提供幫助。
英國在華新教傳教士蘇慧廉推崇並承襲了理雅閣對中國儒家經典中核心思想的理解，但並不完全套入理雅閣的翻譯。他在自己的譯文中體現的是自己對儒家核心思想的理解和解釋。蘇慧廉自身早年所處宗教環境、認知模式和生活閱歷影響了他的《論語》翻譯的最終面貌。蘇慧廉的譯文中對關鍵字的翻譯要更加開放自由，但仍然帶有作為一個新教傳教士身份的基督教思想和教義色彩。
如果把理雅閣有關virtue的表達算作一種，那麼他對“仁”有4種譯法，而蘇慧廉則有12種。除了有些地方沿襲理雅閣的譯法，在多處理雅閣譯作“virtue”的地方蘇慧廉均有自己的新的解釋和譯法。以(論語》中第一次出現“仁”的章節為例。
(1)有子曰:“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣;不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與!”
蘇譯文:The true philosopher devotes himself to the fundamentalc, for when those have been established right courses naturally evolve; and are not filial devotion and respect for elders the very foundations of unselfish life
與理雅閣翻譯的all benevolent actions完全不同，蘇慧廉將這裡的“仁”理解為“不自私的生活”。這與自我修養道德最高價值的體現和實現的“仁”的本意並不貼切，但它傳達了西方哲學社會和道德準則中的文化含義。在另一章節中這種翻譯更為明顯:
(2)宰我問日:“仁者，雖告之曰，‘井有仁焉。’其從之也”子日:“何為其然也?君子可逝也，不可陷也;可欺也，不可閏也。”
蘇慧廉將(2)中第一個仁者譯成an altnvst(利他主義者)，第二個沿用理雅閣的譯法用a man(而非benevolent man或Vlrtllous man)。在這裡，蘇慧廉的翻譯更加顯性地體現了他的西方哲學思維。
如果說譯者對“仁”字的翻譯還不能很明顯地顯現他們的翻譯動機和策略，那麼對“神”、“天”等明顯涉及儒家神學宗教觀念和天命觀的關鍵字的翻譯則直接反應出譯者的隱藏其中的個人因素，即理雅閣和蘇慧廉均以傳教士和漢學家雙重身份承擔翻譯角色，譯文中不可避免地帶人基督教宗教色彩以及譯者對他者儒家文化的解讀和態度。例如:
(3)子謂仲弓，日:“犁牛之子辭且角，雖欲勿用，山川其舍諸”
蘇譯文:The Master speaking of Clung Kung said;‘If the off-spring of a brindled ox be ruddy and clean一horned , although men may not wish to use it, would the gods of the hills and streams rejectits’
(4)中“11-f川”指的是山川之神，蘇慧廉譯作the gods of the hills and streams，理雅閣譯成the spirits of the mountains and rivers.理雅閣用spirits來指中國文化中的各種事物的神靈，而蘇慧廉直接用god的複數形式來翻譯中國的神靈，有著更加濃厚的基督教義色彩。在兩位譯者的譯文中有著很多不同之處，這些翻譯當然也有著當時來華傳教士的傳教背景等歷史原因，在此不做深人討論。
孔子處在重視“禮”的春秋時代，但據學者楊伯峻統計，論語中“禮”出現了75次，而“仁”卻出現了109次。“仁是孔子的核心思想。根據國內學界普遍共識，“仁”在《論語》中不同的地方有不同的解釋，“仁”在《論語》中有時候指的是“仁”本身，有時候指的是“仁人”，楊伯峻將“仁”本身理解為“忠恕”。他認為仁的消極面為“己所不欲，勿施於人”，積極面是“己欲立而立人，己欲達而達人”。
理雅閣在1861年出版的《中國經典》第一卷裡的《論語》翻譯中，主要用的這麼幾個詞翻譯“仁”:1. Benevolent actions, Abenevolent man;2. Virtue,(與此相近的有true virtue, truly virtuous, virtuous manners, truly virtuous man, Perfect街virtues或virtues, The virtues, Act virtuously; The man of perfect virtue;3. thegood;4. humanity’s. what men.
理雅閣多把“仁”譯作Benevolence和Virtue。在西方英語國家，benevolence被理解為仁愛、慈善、樂善好施。這在西方也是一個心理學專業詞彙，美國學者安樂哲由此從社會學領域的利他主義來理解理雅閣的翻譯。認為利他主義意指無私地為人服務。這種自我犧牲暗含了一種獨立於他者而存在的自我觀念。他認為這種譯法將“仁”的“自我實現意蘊轉變成自我克制”。理雅閣另外一種較普遍的譯法是virtue，在這一個層面上，“仁”的含義是和“智”、“勇”等品德相並的，這是一種較普遍的美德。而當譯作benevolence時，“仁”是一種更高尚、更特殊的美德。從宗教哲學來看，benevolence也是宗教中的詞彙，它表達的意思是不求從對方獲得任何利益，而無私地提供幫助。
英國在華新教傳教士蘇慧廉推崇並承襲了理雅閣對中國儒家經典中核心思想的理解，但並不完全套入理雅閣的翻譯。他在自己的譯文中體現的是自己對儒家核心思想的理解和解釋。蘇慧廉自身早年所處宗教環境、認知模式和生活閱歷影響了他的《論語》翻譯的最終面貌。蘇慧廉的譯文中對關鍵字的翻譯要更加開放自由，但仍然帶有作為一個新教傳教士身份的基督教思想和教義色彩。
如果把理雅閣有關virtue的表達算作一種，那麼他對“仁”有4種譯法，而蘇慧廉則有12種。除了有些地方沿襲理雅閣的譯法，在多處理雅閣譯作“virtue”的地方蘇慧廉均有自己的新的解釋和譯法。以(論語》中第一次出現“仁”的章節為例。
(1)有子曰:“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣;不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與!”
蘇譯文:The true philosopher devotes himself to the fundamentalc, for when those have been established right courses naturally evolve; and are not filial devotion and respect for elders the very foundations of unselfish life
與理雅閣翻譯的all benevolent actions完全不同，蘇慧廉將這裡的“仁”理解為“不自私的生活”。這與自我修養道德最高價值的體現和實現的“仁”的本意並不貼切，但它傳達了西方哲學社會和道德準則中的文化含義。在另一章節中這種翻譯更為明顯:
(2)宰我問日:“仁者，雖告之曰，‘井有仁焉。’其從之也”子日:“何為其然也?君子可逝也，不可陷也;可欺也，不可閏也。”
蘇慧廉將(2)中第一個仁者譯成an altnvst(利他主義者)，第二個沿用理雅閣的譯法用a man(而非benevolent man或Vlrtllous man)。在這裡，蘇慧廉的翻譯更加顯性地體現了他的西方哲學思維。
如果說譯者對“仁”字的翻譯還不能很明顯地顯現他們的翻譯動機和策略，那麼對“神”、“天”等明顯涉及儒家神學宗教觀念和天命觀的關鍵字的翻譯則直接反應出譯者的隱藏其中的個人因素，即理雅閣和蘇慧廉均以傳教士和漢學家雙重身份承擔翻譯角色，譯文中不可避免地帶人基督教宗教色彩以及譯者對他者儒家文化的解讀和態度。例如:
(3)子謂仲弓，日:“犁牛之子辭且角，雖欲勿用，山川其舍諸”
蘇譯文:The Master speaking of Clung Kung said;‘If the off-spring of a brindled ox be ruddy and clean一horned , although men may not wish to use it, would the gods of the hills and streams rejectits’
(4)中“11-f川”指的是山川之神，蘇慧廉譯作the gods of the hills and streams，理雅閣譯成the spirits of the mountains and rivers.理雅閣用spirits來指中國文化中的各種事物的神靈，而蘇慧廉直接用god的複數形式來翻譯中國的神靈，有著更加濃厚的基督教義色彩。在兩位譯者的譯文中有著很多不同之處，這些翻譯當然也有著當時來華傳教士的傳教背景等歷史原因，在此不做深人討論。
二、譯者的宗教思想在譯本中的體現
任何譯者在翻譯活動的過程中都力求客觀公正地翻譯原著的真正涵義，也就是很長一段時間以來盛行的“原著中心說”，然而“譯者在實際翻譯過程中會因不同的情況而做出種種考慮”，“這些考慮跟原著並沒有什麼關係，而是跟譯者和譯人語的文化有更直接的關係。
理雅閣和蘇慧廉作為著名的漢學家，其漢學研究水準在東西方均被廣泛認可和讚譽。然而在面對(論語》翻譯時，他們作為一名傳教士和虔誠的基督教徒，其根深蒂固的基督教思想及其基於西方譯人語受眾的考慮，使他們的譯文雖力求忠實公正，但仍有隱晦的基督教色彩隱含其中。
任何譯者在翻譯活動的過程中都力求客觀公正地翻譯原著的真正涵義，也就是很長一段時間以來盛行的“原著中心說”，然而“譯者在實際翻譯過程中會因不同的情況而做出種種考慮”，“這些考慮跟原著並沒有什麼關係，而是跟譯者和譯人語的文化有更直接的關係。
理雅閣和蘇慧廉作為著名的漢學家，其漢學研究水準在東西方均被廣泛認可和讚譽。然而在面對(論語》翻譯時，他們作為一名傳教士和虔誠的基督教徒，其根深蒂固的基督教思想及其基於西方譯人語受眾的考慮，使他們的譯文雖力求忠實公正，但仍有隱晦的基督教色彩隱含其中。
(一)對孔子的評價
理雅閣曾經說過:“孔子是古代著作事蹟的保存者，中國黃金時代篇言的診注者和解釋者。過去，它是中國人中的中國人，現在正如所有人相信他那樣，又以最好的和最祟高的身份，代表著人類最美的理想。這段話似乎表明理雅閣要以國際人文主義和文化多元主義思想來向西方診釋儒學傳統。然而在他翻譯的《中國經典》(第一卷)的前言中長達巧頁的對孔子的評價卻有些負面。“有幾條批評與基督教視角相關:如批評孔子談‘天’而不言‘上帝’，在宗教觀上走下坡路;二是指責孔子提倡鬼神而遠之，只重世俗而不關心來世，等等。在緒論中，理雅閣這樣評論孔子:“我長期研究他的為人和學說，但不能認為他是偉大的人。他比同時代的官員和士子高明，但未超前於他的時代。他沒能發明他比同時代的官員和士子高明，但並未超前於他的時代。他沒能發明任何普世關心的問題，沒有推進宗教信仰，不同情進步。他發揮過很好的影響，但這影響就要減小。我認為，這個國家對他的信仰很快就會大面積消失。’
《論語》中關鍵字“神”一共出現六次，理雅閣一概用“Sprit或“spiritual beings”而非直接用網或gods來翻譯。這並不表示理雅閣認為中國的神與西方的上帝沒關係，他從多方文獻中找到證據，深信中國的神便是西方的上帝。他認為中國祭拜的多方神靈統一附屬於西方的上帝。他依然相信中國儒家學說中的神還是從屬於西方基督教的。
雖然作為一名漢學家，理雅閣有義務和責任將中國儒學傳統和孔子形象客觀公正地譯介到西方世界，然而作為一名基督教傳教士，本身虔誠的宗教信仰和無法改變的基督教思想使得譯者在翻譯的過程中無法摒棄自身的意識形態，從而把自己的基督教思想加人到中國儒家思想中以給予“幫助”和“完善”。
蘇慧廉在他的《論語》(1910年)譯文的緒論中對中國古代史、儒家思想以及孔子作了詳盡的介紹，並表明了自己的認識和態度。他指出自己作為譯者，在翻譯(論語》的過程中收益頗多，學到了中國經典中的精華。他這樣論述自己翻譯的感受:“幾個月以來，我都和一位中國最偉大的君子相處，他陪伴著我不斷完善我的性格，我再次發現了他富於格言的論述。在經過20年的忽視之後，這些格言從一個有思想的中國人的觀點出發，揭示了人類的高貴，也更好地顯現了永恆的基督真理的精髓。
從這段話可以看出，蘇慧廉是尊重和推崇中國儒家文化的，並利用儒家文化宣揚基督教思想。這樣看來仿佛在蘇慧廉眼中儒家文化作為中國哲學思想與西方哲學、宗教思想是平等共存的，其實不然。以關鍵字“神”的翻譯為例，6處出現“神”字的地方蘇慧廉有兩處是譯作spirits ( 8. 21) (11. 12 )，兩處分別譯作the spirits of the departed ( 6. 22 )，spirits celestial and terrestrial.另外兩處是譯作the gods ( 3.12)和supernatural ( 7. 21).值得注意的是後面兩種翻譯，很顯然，god一詞明顯帶有基督教教義思想色彩。蘇慧廉用的是gods而非God或者Gods，說明蘇慧廉認為孔子所言之神並非是基督教中那個唯一的上帝，而是中國君主祭拜的各種神靈。
(二)對基督教和儒學傳統地位和作用的評價
和理雅閣在他的譯作緒論中體現的對中國儒學的態度一樣，蘇慧廉在他的譯作和其他著作中均有多出明顯或隱晦地提到了自己對儒學所持的真正態度。在(中國傳教紀事》( A Mission in China) (1907年)中，蘇慧廉專門講述在中國的各種宗教的發展以及他的認識。在解釋儒教時，他認為:古代的儒教承認一個被稱作“神”、“帝”或者稱作“上帝”的超人存在。他也被稱作非人格的上天。上帝或天，只能由皇帝即天子去祭祀;到了聖子耶穌時代，他們才可能真正意識到，他們也是天父的兒子，與皇帝享有平等的權力。(9]238蘇慧廉認為在皇家祭祀活動中沒有偶像崇拜，因為沒有設置任何孔子的塑像或“神座”，但卻並不是一神的。對孔子來說，需祭拜的有各路普通神靈(gods)和自己的祖先(the spirits of the parted)。他甚至認為儒學如此多神祭祀，以至於如果在祭祀對象裡加入耶穌基督都是可被接受的。蘇慧廉不僅用基督教思想來解釋孔子儒學中的一些關於神靈的學說，而且舉例證明基督教是優於儒學思想的，儒學必須依靠基督教的拯救才能存活和延續。他認為中國如此多神崇拜，但在最危難時刻還是為求助於“他們所不知道的天父”，如果沒有基督教，中國儒家神學體系“不堪一擊，必將坍塌”。
如果說這是蘇慧廉早期對儒學的態度，那麼在他1910年再譯《論語》時，他對儒學與西方基督教哲學的比較並無多大改變。在《論語》再譯本的導論中，蘇慧廉雖然高度評價了孔子的思想，認為與同時代的西方哲學相比是深刻和優秀的，但是在後面的論述中，蘇慧廉均用God和Heaven來表達儒家中神學論述，並且指出中國儒家思想依然是和基督教教義思想相聯繫的。可見蘇慧廉作為一名傳教士，翻譯中國經典的目的並不是要宣傳中國儒家思想，而是宣揚自己的基督教思想。
結語
不論是理雅閣還是蘇慧廉，他們儘管表面上尊崇儒家學說和孔子，但翻譯《論語》並不是真正地想要宣揚中國儒家經典思想，他們翻譯時有著自己作為一個西方傳教士的獨特視覺和切人點。(論語》中關鍵字“仁”“神”等究竟如何譯，在於譯者如何理解儒家的仁學思想，以及儒家到底是一神崇拜還是多神祟拜，而這些都是有著宗教知識背景的傳教士譯者異常關注的問題。作為有著深厚漢學功底的基督教教徒，譯者還是受到基督教教義影響，或多或少地在譯文中顯現出基督教思想，形成一個獨特的他者的翻譯。轉貼於
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理雅閣曾經說過:“孔子是古代著作事蹟的保存者，中國黃金時代篇言的診注者和解釋者。過去，它是中國人中的中國人，現在正如所有人相信他那樣，又以最好的和最祟高的身份，代表著人類最美的理想。這段話似乎表明理雅閣要以國際人文主義和文化多元主義思想來向西方診釋儒學傳統。然而在他翻譯的《中國經典》(第一卷)的前言中長達巧頁的對孔子的評價卻有些負面。“有幾條批評與基督教視角相關:如批評孔子談‘天’而不言‘上帝’，在宗教觀上走下坡路;二是指責孔子提倡鬼神而遠之，只重世俗而不關心來世，等等。在緒論中，理雅閣這樣評論孔子:“我長期研究他的為人和學說，但不能認為他是偉大的人。他比同時代的官員和士子高明，但未超前於他的時代。他沒能發明他比同時代的官員和士子高明，但並未超前於他的時代。他沒能發明任何普世關心的問題，沒有推進宗教信仰，不同情進步。他發揮過很好的影響，但這影響就要減小。我認為，這個國家對他的信仰很快就會大面積消失。’
《論語》中關鍵字“神”一共出現六次，理雅閣一概用“Sprit或“spiritual beings”而非直接用網或gods來翻譯。這並不表示理雅閣認為中國的神與西方的上帝沒關係，他從多方文獻中找到證據，深信中國的神便是西方的上帝。他認為中國祭拜的多方神靈統一附屬於西方的上帝。他依然相信中國儒家學說中的神還是從屬於西方基督教的。
雖然作為一名漢學家，理雅閣有義務和責任將中國儒學傳統和孔子形象客觀公正地譯介到西方世界，然而作為一名基督教傳教士，本身虔誠的宗教信仰和無法改變的基督教思想使得譯者在翻譯的過程中無法摒棄自身的意識形態，從而把自己的基督教思想加人到中國儒家思想中以給予“幫助”和“完善”。
蘇慧廉在他的《論語》(1910年)譯文的緒論中對中國古代史、儒家思想以及孔子作了詳盡的介紹，並表明了自己的認識和態度。他指出自己作為譯者，在翻譯(論語》的過程中收益頗多，學到了中國經典中的精華。他這樣論述自己翻譯的感受:“幾個月以來，我都和一位中國最偉大的君子相處，他陪伴著我不斷完善我的性格，我再次發現了他富於格言的論述。在經過20年的忽視之後，這些格言從一個有思想的中國人的觀點出發，揭示了人類的高貴，也更好地顯現了永恆的基督真理的精髓。
從這段話可以看出，蘇慧廉是尊重和推崇中國儒家文化的，並利用儒家文化宣揚基督教思想。這樣看來仿佛在蘇慧廉眼中儒家文化作為中國哲學思想與西方哲學、宗教思想是平等共存的，其實不然。以關鍵字“神”的翻譯為例，6處出現“神”字的地方蘇慧廉有兩處是譯作spirits ( 8. 21) (11. 12 )，兩處分別譯作the spirits of the departed ( 6. 22 )，spirits celestial and terrestrial.另外兩處是譯作the gods ( 3.12)和supernatural ( 7. 21).值得注意的是後面兩種翻譯，很顯然，god一詞明顯帶有基督教教義思想色彩。蘇慧廉用的是gods而非God或者Gods，說明蘇慧廉認為孔子所言之神並非是基督教中那個唯一的上帝，而是中國君主祭拜的各種神靈。
(二)對基督教和儒學傳統地位和作用的評價
和理雅閣在他的譯作緒論中體現的對中國儒學的態度一樣，蘇慧廉在他的譯作和其他著作中均有多出明顯或隱晦地提到了自己對儒學所持的真正態度。在(中國傳教紀事》( A Mission in China) (1907年)中，蘇慧廉專門講述在中國的各種宗教的發展以及他的認識。在解釋儒教時，他認為:古代的儒教承認一個被稱作“神”、“帝”或者稱作“上帝”的超人存在。他也被稱作非人格的上天。上帝或天，只能由皇帝即天子去祭祀;到了聖子耶穌時代，他們才可能真正意識到，他們也是天父的兒子，與皇帝享有平等的權力。(9]238蘇慧廉認為在皇家祭祀活動中沒有偶像崇拜，因為沒有設置任何孔子的塑像或“神座”，但卻並不是一神的。對孔子來說，需祭拜的有各路普通神靈(gods)和自己的祖先(the spirits of the parted)。他甚至認為儒學如此多神祭祀，以至於如果在祭祀對象裡加入耶穌基督都是可被接受的。蘇慧廉不僅用基督教思想來解釋孔子儒學中的一些關於神靈的學說，而且舉例證明基督教是優於儒學思想的，儒學必須依靠基督教的拯救才能存活和延續。他認為中國如此多神崇拜，但在最危難時刻還是為求助於“他們所不知道的天父”，如果沒有基督教，中國儒家神學體系“不堪一擊，必將坍塌”。
如果說這是蘇慧廉早期對儒學的態度，那麼在他1910年再譯《論語》時，他對儒學與西方基督教哲學的比較並無多大改變。在《論語》再譯本的導論中，蘇慧廉雖然高度評價了孔子的思想，認為與同時代的西方哲學相比是深刻和優秀的，但是在後面的論述中，蘇慧廉均用God和Heaven來表達儒家中神學論述，並且指出中國儒家思想依然是和基督教教義思想相聯繫的。可見蘇慧廉作為一名傳教士，翻譯中國經典的目的並不是要宣傳中國儒家思想，而是宣揚自己的基督教思想。
結語
不論是理雅閣還是蘇慧廉，他們儘管表面上尊崇儒家學說和孔子，但翻譯《論語》並不是真正地想要宣揚中國儒家經典思想，他們翻譯時有著自己作為一個西方傳教士的獨特視覺和切人點。(論語》中關鍵字“仁”“神”等究竟如何譯，在於譯者如何理解儒家的仁學思想，以及儒家到底是一神崇拜還是多神祟拜，而這些都是有著宗教知識背景的傳教士譯者異常關注的問題。作為有著深厚漢學功底的基督教教徒，譯者還是受到基督教教義影響，或多或少地在譯文中顯現出基督教思想，形成一個獨特的他者的翻譯。轉貼於
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