文/鄭樂國
引言：一段幾乎沒有留下檔案的歷史
在1980年代中後期，約1986年開始，溫州樂清柳市、白像一帶的基督教界，逐漸湧現出一道獨特的民間文化景光：許多教會相繼成立極具地方特色的的音樂實踐——小提琴班。
今天看來，這或許只是教會音樂活動中一個小插曲，但是從當時的地方社會中觀察，就會發現這些小提琴班實際上連接了幾個彼此交織的層面：教會的重建、城鄉社會、青少年群體的形成、民間音樂教育的興起，地方交通以及喪葬禮儀等多個層面。
這段歷史留下的正式文字記錄並不多。我們今天能夠觸摸到它，主要依靠參與者多年後留下的記憶：誰教琴、在哪裡排練、誰和誰一起騎車、買琴從哪裡買、去過哪些喪家、當時演奏什麼曲子，以及那些已經消失的聲音。因此，它更接近一部地方宗教生活的口述史。
本文不只在於補充「發生過什麼」，也在於保存一個時代的人們怎麼記得自己曾經生活過。而記憶中的河流、琴箱、腳踏車、點心和夜路，恰恰構成了這段歷史最珍貴的部分。
一、教會重建與地方社會：小提琴班出現的歷史背景
要理解北白象的小提琴班的出現，首先需要把他置於1980年代溫州教會的重新恢復、重建的歷史脈絡中。
改革開放以後，地方的教會逐步恢復活動，原有教堂陸續收回、修繕，並重建，各村信徒也重新聚集到相應的教會空間。北白象教會正是在這樣的背景下重新逐漸形成新的聚會秩序。
教會的恢復，先在內部形成一致的組織結構（議事會），但在1986年前後，北白象教會曾因登記、以及與“三自愛國會”的相關問題引發分歧，教會隨後分離成爲“樓上”和“樓下”兩個群體。
在當時的地方脈絡中，「登記」不僅僅是一項行政手續。它涉及教會如何理解自身的組織身份、如何處理與行政體系的關係，以及如何尋找繼續聚會和發展的空間。因此，「登記」與否逐漸成為教會採取不同生存策略的一種組織邊界。
從行政地理來看，當時樂清縣（後改爲樂清市）西部的基督教活動大體以柳市為中心，分為「柳東」與「柳西」兩大牧區。此時的牧區劃分不再沿襲1950年前內地會、循道公會兩大差會所形成的傳統邊界，而逐漸形成一種新的地方教會網絡。
小提琴班正是在這一網絡中成為一種文化實踐。只要堂點規模較大，幾乎都會組成了屬於自己的小提琴班；規模小的教會的學員，則把學員併入大教會中共同學習。於是，一種以音樂為媒介的跨村落、跨堂點網絡逐漸形成。
小提琴班的興起，不只是單純的音樂項目，它實際上是地方教會重新建立社會關係和文化秩序的一種方式。
二、 空間與社群：教會之外的「教會空間」
北白象的小提琴班不總是在教堂裡上課。北白象教會當年的排練，常常在信徒家中進行。 「我們白象教會排練時，經常放在一個信徒徐阿林的家中進行，他們家靠近河邊。有時候又會換到村里另一個信徒建峰（妻子叫黃麗娥，那時他們還沒有結婚）的家中進行。”
80年代鄉村教會的宗教空間，並非純粹等同於建築意義上的「教堂」。信仰生活其實延申到家庭、庭院、河岸、道路以及喪家等多個公共空間。
信徒的住宅並不是一個純粹的私人空間。當小提琴班進入住宅之後，家庭便暫時獲得了一種公共性；而教會原本屬於公共宗教領域的活動，也因此進入了家庭生活。
河畔的住宅尤其具有一種地方性的空間記憶。夏夜的河風、鄉村的聲音、孩子們的說話聲，以及琴弓與琴弦摩擦所產生的聲音，共同構成了一個特殊的「宗教聲景」。
今天我們容易把音樂理解為一種獨立的藝術形式，但對當時的孩子而言，音樂從來不是脫離生活的。它就在河邊。就在鄰裡之間。就在放學以後、晚餐以前或夜幕降臨之後。
如果從神學的象徵意義來理解，河水又天然帶有基督教傳統中「活水」的意象：洗禮、生命、更新與聖靈的運行，都可以在這樣的地方經驗中找到隱約的對應。
當然，這種神學詮釋屬於後來回望時形成的意義，而未必是當年孩子們明確意識到的思想。但正是這種「事後賦義」，構成了歷史記憶的重要部分：人們不僅記得發生過什麼，也會在多年後重新解釋當年的經驗究竟意味著什麼。
三、 四五十把小提琴：性別、年齡與物質文化
北白象第一批小提琴班規模並不算小，大約有四五十人。但在這四、五十人中，一個非常鮮明的特點是：女生明顯多於男生。
白象教會的「學員中幾乎清一色是中小學生，女生居多。四五十人裡，通常只有少數幾位男生在拉琴。」
它提示我們，教會中的音樂實踐並不是一個與性別無關的領域。不同性別的兒童和青少年，對於何種活動更容易參與，也受到當時家庭觀念、學校生活和地方社會文化的影響。而小提琴本身也構成了一種特殊的物質文化。
在那個年代，家庭經濟條件遠不如今天寬裕，小提琴並不是每個孩子隨時都可以自行購買的消費品。琴往往透過集體方式從批發管道統一訂購。幾十個孩子同時擁有相似的琴、琴箱盒、學習方式，連拉弓都必須一致整齊。實際創造了一種非常直觀的「群體認同」。
琴箱不僅是裝樂器的容器。當孩子背著琴箱走進教堂、走進喪家、走在鄉間道路上時，琴箱本身也成為一種可見的身份標記：人們一眼就知道，這些孩子來自教會的小提琴班。小提琴因此成為社會關係的載體。
四、誰來教琴：民間知識的流動
小提琴班的形成，離不開民間師資。那時懂小提琴的音樂人極其缺乏，最早是小港教會的陳銀餘弟兄（他是自學成才），他在附近好幾個教會擔任義務性質的小提琴老師；而白象教會還另外請來了溫州市區的小白老師來執教。
這種師資流動非常有趣。它說明80年代教會之間已經形成了一個相當活躍的橫向網絡：知識不完全從「中心」向「地方」單向傳遞，也可以由一個村落傳到另一個村落，再由一個教會傳播到另一個教會。這是一種典型的「非正式知識網絡」。
沒有統一教材，沒有成熟的音樂學校體系，也沒有今天意義上的培訓機構，但知識仍然可以依靠熟人關係、教會關係和個人聲譽傳播。一個會拉琴的人教會另一個人；一個學會的人再帶下一批孩子。音樂就在這種「教會—村落—家庭」的網絡中擴散。
五、 死亡不只是死亡：追思禮拜的雙重時間
小提琴班最特別的活動場景之一，是所謂的「追思禮拜」。排練是小提琴班最日常的活動，正如當時教會的黃朝恩伯伯經常對我們說的，「練兵千日，用兵一時。」那麼追思禮拜則是它最具儀式性的舞台。
在樂清柳市、北白像一帶的喪葬習俗中，人們過世後往往在家持續數日，有時甚至一週以上。這樣的時間長度，與當時的高度流動的商業生活密切相關。許多人外出經商，需要等待遠道經商的親屬回來奔喪；同時，較長的儀式週期也為親友往來、辦理後事和表達哀思留下空間。當然，隨著生活的變化，喪事也可能逐漸成爲展示家庭經濟和社會關係的一種場合。
基督教進入這傳統儀式空間之後，並沒有見簡單地把死亡從地方社會中抽離出去，而是在其中建立了另一套關於死亡的解釋。基督教的追思禮拜承認死亡仍然是真實的，但死亡不再只有悲傷的。基督教的追思禮拜從根本上顛覆了世俗的死亡觀。死亡被置於復活的盼望之下。信徒可以哀哭，卻不必把死亡理解為終極性的毀滅。此時的哀傷，也指向未來的盼望。
基督教的追思禮拜形成了一種非法獨特的儀式聲景。
下午場：合唱與共同體：
下午場，通常是唱詩班的時間。弟兄姊妹會帶著小型音響到喪家唱詩，進行合唱、獨唱。如果去世信徒年紀比較大、享高壽，現場氛圍往往不那麼悲哀，人們一邊參與禮拜，一邊彼此交談，氣氛也相當自然。
這意味著悲傷被放置在一個更大的信仰敘事中。追思禮拜同時承擔了一個重要功能：它讓死亡成爲整個教會共同面對的事件，而不是一個家庭獨自承擔的事件。
在這樣的神學框架裡，死者不是「消失」，而是「睡著了」；死亡也不是故事的終點，而是在復活盼望中等待終末性的更新。因此，教會的歌唱承擔了雙重功能：一方面，它表達哀悼；另一方面，它也宣告盼望。
晚上：小提琴成為儀式的中心
到了晚上，小提琴班通常成為追思禮拜的重要參與者。禮拜的流程一般是以開始，以禱告結束。傅仁濤弟兄常負責禱告，他有一套不成文的追思禱告文。中穿插小提琴演奏、四聲部的和聲和獨唱。我們偶然還有遇到兩個教會的小提琴班同時出現在一個追思禮拜的場合中。
柳市寺前教會的一位姊妹常會獨唱“小路啊一條小路”；橋下的為椰、椰子姊妹也會有特別的呈現，林加冕弟兄的那曲“永存十架”，湖頭的施明娟姊妹唱的那首“快樂福地”總是令人印象深刻。
當時的音樂編制非常樸素：小提琴、電子琴、沙錘、爵士鼓。沒有複雜的音響系統，也沒有今天常見的舞檯燈光和電子設備。但正是這種簡樸，形成了一種非常獨特的神聖而剋制的儀式美學。
每晚的追思禮拜至少持續兩小時。小提琴班和詩班會輪流進行，但在這些晚場中，罕有世俗那種聲嘶力竭、正式意義上的悲悼。取而代之的，是琴聲、歌聲，顯然教會的音樂沖淡了喪事的悲傷和冷清。
音樂因此成為一種神學實踐。孩子們或許並沒有用「終末論」或「復活神學」這樣的字眼來理解自己的演奏，但他們正在用身體實踐一種信仰：在死亡面前歌唱，在哀傷中堅持盼望。
六、夜路上的單車：去喪家的路本身就是儀式
對當時這群中小學生而言，真正難忘的可能不是某一首曲子，而是去喪家的整個過程，這本身就是一場深刻的集體記憶。
當時鄉村的道路沒有普及路燈，孩子們背著小提琴箱，騎著腳踏車，從各自的村子出發，先到教堂集合，然後再一起前往喪家。
「大家踩的是腳踏車，先到教堂集合，然後集體搭乘三輪卡去喪家，遠的時候有時候會搭麵包車。禮拜結束以後，大家又一起踩車回家。」
這段往返過程，本身就具有一種儀式性。如果說禮拜堂是正式的宗教空間，那麼自行車上的鄉村道路就是「過渡空間」。
我們不是一個人去。結伴而行。於是，黑夜、單車、琴箱和同伴共同構成了這一代人的集體記憶。許多年以後，未必還能完整記得當晚演奏了哪首曲子，卻仍可能記得：夜裡騎車的路；
夥伴在前面和後面的身影；琴箱在自行車上輕輕晃動；以及禮拜結束後大家一起騎車回家的感覺。
七、喪家的點心：音樂以外的互惠關係
追思禮拜也形成了另一個社會關係：禮拜與地方人情之間的互惠。一個晚上的追思禮拜至少持續兩個小時，剛開始時，總會吸引不少鄰舍來圍觀。喪家通常會在中場休息時提供點心；在禮拜結束後，還會發給每人一包食品和水果。這種熱情的互惠細節，構成了那個年代獨特的鄉村人情味。
因為基督教從來不是只有「信仰」。它也存在於食物、身體、勞動、交通和禮物交換之中。點心和水果構成了一個小卻真實的互惠機制：教會提供時間、音樂和勞務，喪家則透過食物和禮物表達感謝。這使得追思禮拜不僅成為宗教儀式，也成為地方社會關係重新編織的場合。督教的信息透過音樂、身體和人情往來進入地方社會。
八、《萬福泉源》與《聖潔仁愛》：曲目成為集體記憶
當年的曲目記憶。我們排練和演奏的曲目包括《萬福泉源》、《誰能登耶和華的山》、追思類的詩歌，以及曲調借用自蘇格蘭民歌《友誼地久天長》的《聖潔仁愛》等，這些歌曲在今天看來也許並不復雜，但對當時的孩子而言，一首歌並不是一段孤立的旋律。
它包含著排練。包含著同伴。包含著老師的指揮。包含著演出時的緊張感。包含責任，時間的紀律，在反覆的練習與合奏中，也包含著某一次追思禮拜、某一個喪家和某一條回家的夜路。它內化為這群人的集體情感記憶。
九、從柳西到更大的區域：小提琴班形成的區域網絡
小提琴班的發展也產生了一個更大的影響：它推動了不同地方教會之間的交流。在柳西片，登記教會之間曾多次舉行聯合專場匯演，活動甚至延伸到樂東以及永嘉烏牛一帶的教會。
這些匯演不只是「演節目」。它們也是不同教會展現自身文化能力、組織能力和青年力量的機會。
柳市教會在主持、選曲、歌曲處理以及新人培養等方面往往給人留下較深印象。當時鄭麗華弟兄（後來的長老）在活動規劃方面表現出的前瞻性，以及鄭建秋姐妹演唱《聖潔仁愛》所獲得的反響，都成為這一代人的集體記憶。
地方教會的文化生命，往往依賴這些普通信徒的組織、音樂、交通、接待和無償勞動。從這個意義上說，小提琴班也是一種「民間菁英」的培養機制：它讓一些年輕人第一次學習如何在公眾面前演出、如何組織活動、如何合作，以及如何承擔教會中的公共責任。
十、五年後：電聲時代與小提琴的退場
回望小提琴班的“黃金五年”，但任何文化形式都有自己的生命週期。教會音樂的聲音發生變化，小提琴不再是青年音樂活動中最主要的形式之一。
及至後來90年代電聲樂器的替代，它逐漸退出了歷史舞台。然而，其所留下的集體記憶與區域影響力極為深遠。小提琴不再是青年音樂活動中最主要的形式之一。
交通更方便了。家庭收入提高了。城市化加速了。音樂和大眾傳播媒體進入鄉村。教會青年接觸到的音樂形式也越來越多。於是，一種曾經非常適合80年代鄉村教會社會結構的音樂形式，逐漸退出歷史舞台。但它並沒有真正消失。它轉化成了記憶。
十一、2015年前後：儀式空間的收縮
如果說90年代是音樂形式的轉型，那麼後來喪葬制度和行政管理方式的變化，則進一步改變了追思禮拜賴以存在的社會空間。
2015年前後，隨著行政力量對喪葬活動空間和流程的進一步介入，傳統在家中持續數日的喪禮逐漸受到限制，部分活動被集中到殯儀館進行，時間也被大幅壓縮。
對基督教社群而言，這意味著一個重要變化：原本可以進入家庭、村莊和鄰里社會的宗教儀式，越來越集中到製度化的殯葬（樂清殯儀館）空間。
一旦空間改變，儀式本身也會改變。過去的追思禮拜可以持續數小時；可以讓唱詩班、小提琴班和鄰舍共同參與；可以在中場吃點心；可以在夜裡騎車回家；可以讓一個村莊共同見證一個人的離世。而當儀式被壓縮、空間被重新規定之後，這種豐富的社會互動也隨之減少。因此，喪禮空間的變化，不只是行政程序的變化，也是地方宗教生活結構的變化。
結語
今天回望那段歲月，最容易浮現出來的，或許不是某一次大型匯演，也不是某一位老師，而是一幅幅極其普通的畫面：
河畔的民宅裡，幾個孩子認真地練琴；教堂裡，幾十把小提琴一起發出並不十分整齊的聲音；黃昏以後，一群孩子背著琴箱騎車集合；夜色中，單車沿著鄉間道路駛向另一個村莊；喪家裡，琴聲與歌聲交織；禮拜結束，人們領取一包食品和水果，然後各自回家了幾天，然後各自開始下琴箱這些事情在當時也許都很平常。但歷史往往正是由這樣的「平常」所組成。
那幾年的小提琴班後來消失了，電聲樂器取代了琴弦，喪禮從家庭走向更制度化的空間，鄉村的交通被新的交通方式取代，少年們也各自走向不同的人生。
然而，聲音並不會因為樂器消失而完全消失。河水仍然向前流。單車已經遠去。琴弦也早已停止震動，但近來它又似乎重新開始新的排練（湖頭教會的小提琴班原成員重新開始了練習）。對於經歷過那段歲月的人來說，那些聲音總是保存在身體的記憶裡。
從信仰的角度來看，也許可以這樣理解：歷史並不只存在於教會檔案、會議記錄和正式出版物中，也存在於那些無人記錄的琴聲、腳步、飯後談話和夜路之中。
那些少年人可能不知道自己正在創造歷史。他們只是忠實地做著當時認為應該做的事——學習、練琴、服事、唱詩、參加追思禮拜，然後騎車回家。而多年後，當這些片段重新被講述，它們才逐漸顯露出另一種意義：
那不是一群孩子偶然學過幾年小提琴的故事，而是一個地方教會如何藉著音樂、身體和共同生活，把信仰變成一種可以聽見、看見並親身經歷的社會現實。
琴弦曾在河畔響起。單車曾穿越黑夜。而那些聲音，或許早已成為一個時代留給地方教會最溫柔、也最難複製的見證。
2026年9月29日
後記：本文作者鄭樂國，現在是紐約皇后區大學點晨光基督教會的主理牧師，曾是溫州樂清市北白象教會小提琴班的鼓手。
一、教會重建與地方社會：小提琴班出現的歷史背景
要理解北白象的小提琴班的出現，首先需要把他置於1980年代溫州教會的重新恢復、重建的歷史脈絡中。
改革開放以後，地方的教會逐步恢復活動，原有教堂陸續收回、修繕，並重建，各村信徒也重新聚集到相應的教會空間。北白象教會正是在這樣的背景下重新逐漸形成新的聚會秩序。
教會的恢復，先在內部形成一致的組織結構（議事會），但在1986年前後，北白象教會曾因登記、以及與“三自愛國會”的相關問題引發分歧，教會隨後分離成爲“樓上”和“樓下”兩個群體。
在當時的地方脈絡中，「登記」不僅僅是一項行政手續。它涉及教會如何理解自身的組織身份、如何處理與行政體系的關係，以及如何尋找繼續聚會和發展的空間。因此，「登記」與否逐漸成為教會採取不同生存策略的一種組織邊界。
從行政地理來看，當時樂清縣（後改爲樂清市）西部的基督教活動大體以柳市為中心，分為「柳東」與「柳西」兩大牧區。此時的牧區劃分不再沿襲1950年前內地會、循道公會兩大差會所形成的傳統邊界，而逐漸形成一種新的地方教會網絡。
小提琴班正是在這一網絡中成為一種文化實踐。只要堂點規模較大，幾乎都會組成了屬於自己的小提琴班；規模小的教會的學員，則把學員併入大教會中共同學習。於是，一種以音樂為媒介的跨村落、跨堂點網絡逐漸形成。
小提琴班的興起，不只是單純的音樂項目，它實際上是地方教會重新建立社會關係和文化秩序的一種方式。
二、 空間與社群：教會之外的「教會空間」
北白象的小提琴班不總是在教堂裡上課。北白象教會當年的排練，常常在信徒家中進行。 「我們白象教會排練時，經常放在一個信徒徐阿林的家中進行，他們家靠近河邊。有時候又會換到村里另一個信徒建峰（妻子叫黃麗娥，那時他們還沒有結婚）的家中進行。”
80年代鄉村教會的宗教空間，並非純粹等同於建築意義上的「教堂」。信仰生活其實延申到家庭、庭院、河岸、道路以及喪家等多個公共空間。
信徒的住宅並不是一個純粹的私人空間。當小提琴班進入住宅之後，家庭便暫時獲得了一種公共性；而教會原本屬於公共宗教領域的活動，也因此進入了家庭生活。
河畔的住宅尤其具有一種地方性的空間記憶。夏夜的河風、鄉村的聲音、孩子們的說話聲，以及琴弓與琴弦摩擦所產生的聲音，共同構成了一個特殊的「宗教聲景」。
今天我們容易把音樂理解為一種獨立的藝術形式，但對當時的孩子而言，音樂從來不是脫離生活的。它就在河邊。就在鄰裡之間。就在放學以後、晚餐以前或夜幕降臨之後。
如果從神學的象徵意義來理解，河水又天然帶有基督教傳統中「活水」的意象：洗禮、生命、更新與聖靈的運行，都可以在這樣的地方經驗中找到隱約的對應。
當然，這種神學詮釋屬於後來回望時形成的意義，而未必是當年孩子們明確意識到的思想。但正是這種「事後賦義」，構成了歷史記憶的重要部分：人們不僅記得發生過什麼，也會在多年後重新解釋當年的經驗究竟意味著什麼。
三、 四五十把小提琴：性別、年齡與物質文化
北白象第一批小提琴班規模並不算小，大約有四五十人。但在這四、五十人中，一個非常鮮明的特點是：女生明顯多於男生。
白象教會的「學員中幾乎清一色是中小學生，女生居多。四五十人裡，通常只有少數幾位男生在拉琴。」
它提示我們，教會中的音樂實踐並不是一個與性別無關的領域。不同性別的兒童和青少年，對於何種活動更容易參與，也受到當時家庭觀念、學校生活和地方社會文化的影響。而小提琴本身也構成了一種特殊的物質文化。
在那個年代，家庭經濟條件遠不如今天寬裕，小提琴並不是每個孩子隨時都可以自行購買的消費品。琴往往透過集體方式從批發管道統一訂購。幾十個孩子同時擁有相似的琴、琴箱盒、學習方式，連拉弓都必須一致整齊。實際創造了一種非常直觀的「群體認同」。
琴箱不僅是裝樂器的容器。當孩子背著琴箱走進教堂、走進喪家、走在鄉間道路上時，琴箱本身也成為一種可見的身份標記：人們一眼就知道，這些孩子來自教會的小提琴班。小提琴因此成為社會關係的載體。
四、誰來教琴：民間知識的流動
小提琴班的形成，離不開民間師資。那時懂小提琴的音樂人極其缺乏，最早是小港教會的陳銀餘弟兄（他是自學成才），他在附近好幾個教會擔任義務性質的小提琴老師；而白象教會還另外請來了溫州市區的小白老師來執教。
這種師資流動非常有趣。它說明80年代教會之間已經形成了一個相當活躍的橫向網絡：知識不完全從「中心」向「地方」單向傳遞，也可以由一個村落傳到另一個村落，再由一個教會傳播到另一個教會。這是一種典型的「非正式知識網絡」。
沒有統一教材，沒有成熟的音樂學校體系，也沒有今天意義上的培訓機構，但知識仍然可以依靠熟人關係、教會關係和個人聲譽傳播。一個會拉琴的人教會另一個人；一個學會的人再帶下一批孩子。音樂就在這種「教會—村落—家庭」的網絡中擴散。
五、 死亡不只是死亡：追思禮拜的雙重時間
小提琴班最特別的活動場景之一，是所謂的「追思禮拜」。排練是小提琴班最日常的活動，正如當時教會的黃朝恩伯伯經常對我們說的，「練兵千日，用兵一時。」那麼追思禮拜則是它最具儀式性的舞台。
在樂清柳市、北白像一帶的喪葬習俗中，人們過世後往往在家持續數日，有時甚至一週以上。這樣的時間長度，與當時的高度流動的商業生活密切相關。許多人外出經商，需要等待遠道經商的親屬回來奔喪；同時，較長的儀式週期也為親友往來、辦理後事和表達哀思留下空間。當然，隨著生活的變化，喪事也可能逐漸成爲展示家庭經濟和社會關係的一種場合。
基督教進入這傳統儀式空間之後，並沒有見簡單地把死亡從地方社會中抽離出去，而是在其中建立了另一套關於死亡的解釋。基督教的追思禮拜承認死亡仍然是真實的，但死亡不再只有悲傷的。基督教的追思禮拜從根本上顛覆了世俗的死亡觀。死亡被置於復活的盼望之下。信徒可以哀哭，卻不必把死亡理解為終極性的毀滅。此時的哀傷，也指向未來的盼望。
基督教的追思禮拜形成了一種非法獨特的儀式聲景。
下午場：合唱與共同體：
下午場，通常是唱詩班的時間。弟兄姊妹會帶著小型音響到喪家唱詩，進行合唱、獨唱。如果去世信徒年紀比較大、享高壽，現場氛圍往往不那麼悲哀，人們一邊參與禮拜，一邊彼此交談，氣氛也相當自然。
這意味著悲傷被放置在一個更大的信仰敘事中。追思禮拜同時承擔了一個重要功能：它讓死亡成爲整個教會共同面對的事件，而不是一個家庭獨自承擔的事件。
在這樣的神學框架裡，死者不是「消失」，而是「睡著了」；死亡也不是故事的終點，而是在復活盼望中等待終末性的更新。因此，教會的歌唱承擔了雙重功能：一方面，它表達哀悼；另一方面，它也宣告盼望。
晚上：小提琴成為儀式的中心
到了晚上，小提琴班通常成為追思禮拜的重要參與者。禮拜的流程一般是以開始，以禱告結束。傅仁濤弟兄常負責禱告，他有一套不成文的追思禱告文。中穿插小提琴演奏、四聲部的和聲和獨唱。我們偶然還有遇到兩個教會的小提琴班同時出現在一個追思禮拜的場合中。
柳市寺前教會的一位姊妹常會獨唱“小路啊一條小路”；橋下的為椰、椰子姊妹也會有特別的呈現，林加冕弟兄的那曲“永存十架”，湖頭的施明娟姊妹唱的那首“快樂福地”總是令人印象深刻。
當時的音樂編制非常樸素：小提琴、電子琴、沙錘、爵士鼓。沒有複雜的音響系統，也沒有今天常見的舞檯燈光和電子設備。但正是這種簡樸，形成了一種非常獨特的神聖而剋制的儀式美學。
每晚的追思禮拜至少持續兩小時。小提琴班和詩班會輪流進行，但在這些晚場中，罕有世俗那種聲嘶力竭、正式意義上的悲悼。取而代之的，是琴聲、歌聲，顯然教會的音樂沖淡了喪事的悲傷和冷清。
音樂因此成為一種神學實踐。孩子們或許並沒有用「終末論」或「復活神學」這樣的字眼來理解自己的演奏，但他們正在用身體實踐一種信仰：在死亡面前歌唱，在哀傷中堅持盼望。
六、夜路上的單車：去喪家的路本身就是儀式
對當時這群中小學生而言，真正難忘的可能不是某一首曲子，而是去喪家的整個過程，這本身就是一場深刻的集體記憶。
當時鄉村的道路沒有普及路燈，孩子們背著小提琴箱，騎著腳踏車，從各自的村子出發，先到教堂集合，然後再一起前往喪家。
「大家踩的是腳踏車，先到教堂集合，然後集體搭乘三輪卡去喪家，遠的時候有時候會搭麵包車。禮拜結束以後，大家又一起踩車回家。」
這段往返過程，本身就具有一種儀式性。如果說禮拜堂是正式的宗教空間，那麼自行車上的鄉村道路就是「過渡空間」。
我們不是一個人去。結伴而行。於是，黑夜、單車、琴箱和同伴共同構成了這一代人的集體記憶。許多年以後，未必還能完整記得當晚演奏了哪首曲子，卻仍可能記得：夜裡騎車的路；
夥伴在前面和後面的身影；琴箱在自行車上輕輕晃動；以及禮拜結束後大家一起騎車回家的感覺。
七、喪家的點心：音樂以外的互惠關係
追思禮拜也形成了另一個社會關係：禮拜與地方人情之間的互惠。一個晚上的追思禮拜至少持續兩個小時，剛開始時，總會吸引不少鄰舍來圍觀。喪家通常會在中場休息時提供點心；在禮拜結束後，還會發給每人一包食品和水果。這種熱情的互惠細節，構成了那個年代獨特的鄉村人情味。
因為基督教從來不是只有「信仰」。它也存在於食物、身體、勞動、交通和禮物交換之中。點心和水果構成了一個小卻真實的互惠機制：教會提供時間、音樂和勞務，喪家則透過食物和禮物表達感謝。這使得追思禮拜不僅成為宗教儀式，也成為地方社會關係重新編織的場合。督教的信息透過音樂、身體和人情往來進入地方社會。
八、《萬福泉源》與《聖潔仁愛》：曲目成為集體記憶
當年的曲目記憶。我們排練和演奏的曲目包括《萬福泉源》、《誰能登耶和華的山》、追思類的詩歌，以及曲調借用自蘇格蘭民歌《友誼地久天長》的《聖潔仁愛》等，這些歌曲在今天看來也許並不復雜，但對當時的孩子而言，一首歌並不是一段孤立的旋律。
它包含著排練。包含著同伴。包含著老師的指揮。包含著演出時的緊張感。包含責任，時間的紀律，在反覆的練習與合奏中，也包含著某一次追思禮拜、某一個喪家和某一條回家的夜路。它內化為這群人的集體情感記憶。
九、從柳西到更大的區域：小提琴班形成的區域網絡
小提琴班的發展也產生了一個更大的影響：它推動了不同地方教會之間的交流。在柳西片，登記教會之間曾多次舉行聯合專場匯演，活動甚至延伸到樂東以及永嘉烏牛一帶的教會。
這些匯演不只是「演節目」。它們也是不同教會展現自身文化能力、組織能力和青年力量的機會。
柳市教會在主持、選曲、歌曲處理以及新人培養等方面往往給人留下較深印象。當時鄭麗華弟兄（後來的長老）在活動規劃方面表現出的前瞻性，以及鄭建秋姐妹演唱《聖潔仁愛》所獲得的反響，都成為這一代人的集體記憶。
地方教會的文化生命，往往依賴這些普通信徒的組織、音樂、交通、接待和無償勞動。從這個意義上說，小提琴班也是一種「民間菁英」的培養機制：它讓一些年輕人第一次學習如何在公眾面前演出、如何組織活動、如何合作，以及如何承擔教會中的公共責任。
十、五年後：電聲時代與小提琴的退場
回望小提琴班的“黃金五年”，但任何文化形式都有自己的生命週期。教會音樂的聲音發生變化，小提琴不再是青年音樂活動中最主要的形式之一。
及至後來90年代電聲樂器的替代，它逐漸退出了歷史舞台。然而，其所留下的集體記憶與區域影響力極為深遠。小提琴不再是青年音樂活動中最主要的形式之一。
交通更方便了。家庭收入提高了。城市化加速了。音樂和大眾傳播媒體進入鄉村。教會青年接觸到的音樂形式也越來越多。於是，一種曾經非常適合80年代鄉村教會社會結構的音樂形式，逐漸退出歷史舞台。但它並沒有真正消失。它轉化成了記憶。
十一、2015年前後：儀式空間的收縮
如果說90年代是音樂形式的轉型，那麼後來喪葬制度和行政管理方式的變化，則進一步改變了追思禮拜賴以存在的社會空間。
2015年前後，隨著行政力量對喪葬活動空間和流程的進一步介入，傳統在家中持續數日的喪禮逐漸受到限制，部分活動被集中到殯儀館進行，時間也被大幅壓縮。
對基督教社群而言，這意味著一個重要變化：原本可以進入家庭、村莊和鄰里社會的宗教儀式，越來越集中到製度化的殯葬（樂清殯儀館）空間。
一旦空間改變，儀式本身也會改變。過去的追思禮拜可以持續數小時；可以讓唱詩班、小提琴班和鄰舍共同參與；可以在中場吃點心；可以在夜裡騎車回家；可以讓一個村莊共同見證一個人的離世。而當儀式被壓縮、空間被重新規定之後，這種豐富的社會互動也隨之減少。因此，喪禮空間的變化，不只是行政程序的變化，也是地方宗教生活結構的變化。
結語
今天回望那段歲月，最容易浮現出來的，或許不是某一次大型匯演，也不是某一位老師，而是一幅幅極其普通的畫面：
河畔的民宅裡，幾個孩子認真地練琴；教堂裡，幾十把小提琴一起發出並不十分整齊的聲音；黃昏以後，一群孩子背著琴箱騎車集合；夜色中，單車沿著鄉間道路駛向另一個村莊；喪家裡，琴聲與歌聲交織；禮拜結束，人們領取一包食品和水果，然後各自回家了幾天，然後各自開始下琴箱這些事情在當時也許都很平常。但歷史往往正是由這樣的「平常」所組成。
那幾年的小提琴班後來消失了，電聲樂器取代了琴弦，喪禮從家庭走向更制度化的空間，鄉村的交通被新的交通方式取代，少年們也各自走向不同的人生。
然而，聲音並不會因為樂器消失而完全消失。河水仍然向前流。單車已經遠去。琴弦也早已停止震動，但近來它又似乎重新開始新的排練（湖頭教會的小提琴班原成員重新開始了練習）。對於經歷過那段歲月的人來說，那些聲音總是保存在身體的記憶裡。
從信仰的角度來看，也許可以這樣理解：歷史並不只存在於教會檔案、會議記錄和正式出版物中，也存在於那些無人記錄的琴聲、腳步、飯後談話和夜路之中。
那些少年人可能不知道自己正在創造歷史。他們只是忠實地做著當時認為應該做的事——學習、練琴、服事、唱詩、參加追思禮拜，然後騎車回家。而多年後，當這些片段重新被講述，它們才逐漸顯露出另一種意義：
那不是一群孩子偶然學過幾年小提琴的故事，而是一個地方教會如何藉著音樂、身體和共同生活，把信仰變成一種可以聽見、看見並親身經歷的社會現實。
琴弦曾在河畔響起。單車曾穿越黑夜。而那些聲音，或許早已成為一個時代留給地方教會最溫柔、也最難複製的見證。
2026年9月29日
後記：本文作者鄭樂國，現在是紐約皇后區大學點晨光基督教會的主理牧師，曾是溫州樂清市北白象教會小提琴班的鼓手。
特將本文獻給柳西片各大教會：柳市、寺前、湖頭（包含蟬河堡）、橋下、白象、蔣家橋、烏牛等教會。
也特別獻給小提琴班的陳銀餘老師，柳市教會的鄭麗華長老、鄭建秋姐妹，啊獻同工；湖頭的啊民伯伯、小琳姐妹、乃瞅姐妹、施明娟、明霞姐妹；橋下的林先生（加冕的祖父）、林加冕弟兄、為椰、椰子姐妹；蔣家橋的銀巧伯伯；
白象教會的方定富公、傅仁濤先生、賴伯光伯伯、鄭永生長老、黃朝恩弟兄、以及我的同代朋友陳安國同工，陳玉賢弟兄（沙錘）、曉潔弟兄，白象的倪曼茹（司琴），以及瑞里的鄭賽珍、鄭樂微、鄭瑞玲、鄭友愛、鄭小紅、嶺奧的李紅；樓橋的楊曉娟、楊賽亞、石船的銀和、賴艷麗、賴啊文、啊晚；大港江心的和艷、以及理短髮的姐妹等；才頭的雪云、徐樂丹，白塔王的陳樂景及她的妹妹......坂塘的方麗賽、河深的孫玉芳、林潔、西璋的吳樂艷、杜奧的一位姐妹......
