從拆十字架風波說起
近年在國際宗教舞台上最為引人注目的中國基督教群體，當屬溫州基督教。因教會與信徒數量眾多，溫州素有「中國的耶路撒冷」之稱。一場清拆違章教堂與十字架的風波更把溫州基督教推到了國際媒體的鎂光燈下。2014年4月28日，在全球媒體的注視下，溫州當局不顧上千名從四面八方趕來的溫州信徒攔阻，強拆了位於永嘉縣郊甌北區近萬平米的三江教堂。官方給出的理由是「建築違規，建築面積大大超過審批面積」。以這一事件為開端，此後發生的一系列事件都向著不利於中國基督教的方向發展。《中國紀檢監察報》發表署名文章，重申「堅守黨員不能信教」的鐵律。1 該文通報了近期溫州市委處理基層黨員中隱性參教信教問題，再次強調無神論對黨建以及純潔黨的隊伍的重要性。幾乎在溫州開展黨員信教情況排查、清退和「黨員不信教承諾」活動的同時，浙江省民族宗教委員會與省建設廳出台了極為細緻地規範宗教建築尺寸和風格的〈浙江省宗教建築規範（試行）〉，其中對基督教十字架的大小、顏色和放置位置都提出了具體要求。2 在這一背景下，溫州掀起了一場拆除和整改被指不合官方規範的十字架的運動，幾百甚至上千個十字架從教堂建築頂端被拆除。儘管這一新規章措施指向的是在起始於2013年的「三改一拆」（改造舊住宅區、舊廠區和城中村改造以及拆除違法建築）
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x 序 言
實施過程中所涉及到的宗教建築，但海外媒體與當地信徒大多將之與官方對基督教的打壓聯繫在一起。在他們看來，十字架是基督教信仰的核心標誌，對十字架的限制與拆除無異於是對基督教群體的公開羞辱。這似乎暗示了改革開放以來，中國基督教的高速發展已經走到了一個十字路口。儘管官方一再否認對其專門打壓基督教的指控，中國社會中政教之間的張力無疑在這場不期而來的風波中浮於表面。3此次對基督教會的管控與以往的最大一點不同是，受影響的堂點基本上是體制內三自愛國運動旗下的具有完備手續的「三自教會」。最著名的例子就是前文提到的三江教會。該會教堂嚴重超標的設計、西式的建築風格以及頂端聳立的引人注目的十字架，都使其未能在「三改一拆」中倖免。
2014年正值中國基督教三自愛國運動委員會成立60週年，學者與教界人士一起共商深化三自愛國運動之際爆發的這場風波，顯得極不尋常。2015年上半年，事件發展到對基督教十字架專項治理和清拆，這更令很多人始料未及。不僅引起廣大信徒不滿，就連一向採納和維護官方立場的浙江省基督教協會也公開發表抗議強拆做法的聲明，同時也因此使其自身深深捲入了這場風波中。
其間，浙江省基督教協會就曾於2015年7月向浙江省民族宗教委員會發出公開信，批評政府行為有違宗教信仰自由的憲法原則。但隨後，協會的公章即被省政府沒收，從而失去了對外發聲的制度管道。而早在2014年7月，天主教溫州教區主教朱維方即發表了題為〈不要怕，只管信！〉的牧函，向教區全體神父和教友表達了對拆違事件的強烈不滿與關切，將之稱為「文革之舉」。4
中共總書記習近平在2015年5月召開的中央統戰工作會議與2016年4月的全國宗教工作會議上都曾強調，積極引導宗教與社會主義社會相適應，必須堅持中國化方向。5 而對「中國化」的強調，多被坊間解讀為主要是針對「洋教」色彩較濃的基督教與伊斯蘭教。
如果說1954年正式成立的中國基督教三自愛國運動委員會是基督教中國化在國家政治層面上的表達，那麼這次的拆違運動是否是對基督教發展在地方社會還不夠中國化的一個官方警示？如果不是像眾信徒與海外媒體那樣將之孤立地視為一場鎂光燈下直白簡單的政教衝突或東西文明衝突，我們或可把視野擴大到中央對地方政治全方位的系統整治工程。
根據永嘉縣副縣長戴曉勇事後對媒體的公開介紹，三江教堂的拆除是按照省委省政府「三改一拆」的部署要求進行的，而非由溫州當地政府主謀。改革時期溫州基督教的復興，很大程度上得益於地方政治與商業精英在宗教領域的合作與協商。用12年時間、耗資三千萬、建築面積超標四五倍的三江教堂在集資與建造過程中明顯得到了溫州官員「少批多建」的鼓勵或默許，富有改革精神的地方官員旨在利用大教堂項目吸引海外投資和展示開發區的開放性，而他們在事發後也為此付出了代價。6 一向與地方政府保持良好關係並佔據教會領導地位的中年男性商人老闆基督徒在整個運動中，則保持相對沉默的姿態。7改革時期，舊城改造中的「拆建」在很大程度上構成了中國政府追求經濟現代性的核心景觀（spectacle of modernity），體現了空間維度的國家發展觀。8在這一空間現代性（spatial modernity）的框架下，拆遷導致的官民衝突與民間維權已近乎常態。拆教堂與十字架並不能簡單倉促地被視為反教運動。9
圍繞「拆」的現象，有遠比政教關係表象更為雜糅多重的地方權力關係格局與行動主體在起作用，而這一政教衝突形式僅是這一複雜地方政治現象的冰山一角。改革時期的市場經濟啟動了溫州民間的「禮儀經濟」（ritual economy），修建教堂的熱潮與民間廟宇和儀式的競爭性發展一脈相承，反映了傳統儀式生活的歷史回潮與現代消費主義的物質追求。10 大量西式華美的教堂建築的出現，離不開改革後新興的商人階層與海外華僑的資金支持。同時，建堂的空間實踐也成為這群「老闆基督徒」獲得地方權威和精英地位，以及構建等級化道德經濟（moral economy)的重要管道。11 在這一背景下的「拆十」反映的是世俗空間現代性下，國家對地方儀式生活的積極「拆遷」（displacement）。類似的情形早在改革初期就有出現。
80年代中後期，政府在經濟騰飛的溫州大力推行移風易俗運動，來強化其因對外開放而漸趨弱化的意識形態領域領導權。12 或許我們將此次事件視為是十八大以來中央在「全面從嚴治黨」與高調持續反腐大背景下強化地方控制、重塑地方政治經濟秩序與生態的一種努力，更為全面和恰當。因為這一事件並非孤立進行的，國家力量的整肅幾乎發生在政治、經濟、社會與文化教育的方方面面。13 除了通過限制十字架這一神聖象徵，從而起到阻止地方政治及商業精英參與基督教的效果；整治官員幹部中流行的「迷信腐敗」圈子和網絡，也被提上了地方黨建的核心議程。14 有中國社會科學院研究報告指出，浙江省「三改一拆」風波對貼著「迷信」標籤的民間宗教場所的打擊破壞程度，很可能遠甚於基督教場所。15
從政治生態的角度來看，圍繞十字架所展開的象徵性衝突更多地牽涉了現代性國家力量對地方社區自主性以及宗教禮儀經濟的滲透。「拆十」運動並非像文革時期那樣要消減中國基督教，而是抑制其在地方的社會組織形式，即以當地教會為基礎的文化的權力網絡（cultural nexus of power）。16 國家通過宗教管道來治理地方社會的實踐並非現代的發明，它可以上溯到一千年前的宋朝。歷史上，通過將民間信仰官方化（如關帝與天后的信仰），將「異端」納入祀典的價值體系，帝國不僅擴大了統治基礎，同時扮演了一個宗教權威的角色。17
近代以來，對於受西方世俗化觀念與進化論影響的政治精英來說，不管是基督教、佛教、道教還是民間宗教形式，植根於地方的宗教傳統本質上都成為了國家現代化發展的一大障礙。18 在某種程度上，浙江「拆十」背後的深層文化邏輯可追溯至清末民初江浙地區以「廟產興學」和「破除迷信」為標誌的寺廟破壞運動，兩者皆旨在重塑家國之間的地方公共空間與地方精英群體，並具有相似的排他性現代精神與激進理性民族主義特徵，即認為地方社會及知識體系是落後的和倒退的，無助於國家建設與民族復興，需要從上至下的強力改造。
正因如此，從中國歷史發展角度來說，發生在今天溫州的事件也具有了普遍性。即使最終我們很難有確切證據知曉這一事件在多大程度上從一開始就是針對基督教會的，但從近些年來中央政府力推傳統文化作為其新的執政合法性來看，要求基督教推行「中國化」無疑是在經濟高速發展過程中填補意識形態真空的有效民族主義舉措。20 推崇傳統文化及所謂的中國價值（尤其是儒學）這一硬幣的另一面，則是對西方影響和滲透的加倍防範和抵禦。21
例如，2014年聖誕節前，溫州市教育局通知要求各級院校不在校園內舉行任何與聖誕主題有關的慶祝活動，目的是希望學校能對傳統節日引起重視，使傳統文化走進校園，這使溫州迎來近年來「最冷清聖誕」。22也許在這一時間節點上，突如其來的打擊基督教運動並不該令人太過意外，畢竟基督教的跨國界和跨區域流動性與組織性對中國大一統式的政治權威帶來潛在的挑戰。然而，正如本書所要指出的，不管是作為洋教還是本土化的地方宗教，基督教已經成為中國全球化過程的一個重要維度，「零和博弈」的傳統治理方式既不符合現實狀況，也將無助於宗教與社會的進一步融合。
海外媒體對「三改一拆」風波鋪天蓋地的持續報導表明，溫州基督教已經成為全球宗教領域裡的一個顯目的議題。一段時間內，對中國宗教自由狀況的悲觀性評論鋪天蓋地而來。23 這與筆者在2011年出版的Constructing China’s Jerusalem: Christians, Power, and Place in Contemporary Wenzhou（中譯本《建設中國的耶路撒冷：基督教與城市現代性變遷》，2013）一書結論中對市場化、城市化和中央權力下放大環境下基督教發展相對自由的預測表面上似有不同。24 然而，如果我們將目光超越媒體鎂光燈，移到日常框架下的中國基督教，就會發現它的複雜性與創造性並不能在一個政教關係的單一制度性框架下得以完整合理地解釋。25 不可否認，當代中國宗教實證研究的取向較易受到國際宗教自由話語的形塑。26 但是，社會的整體結構變遷往往比特定時期內的反宗教政令和措施對人們的宗教實踐影響更為深遠。27 家庭經營狀況的變遷對以家戶為單位發展的溫州基督教的影響即是一顯著例子。
2011年在溫州發生的「民間借貸危機」對以家庭場所為主發展的溫州基督教造成不小的衝擊，28 不僅使一些牧者和信徒深陷民間高利貸，還因為在個人名下的家庭聚會場所被法院以還債名義強行查封和拍賣，導致一些家庭教會失去了自己的「教產」。29 這一現象因為不屬於國際宗教自由領域中的政教關係事件，而未得到學界及媒體的足夠關注。
今天這一緊張局面尤其不應使用地方政教關係的框架進行解釋，儘管隨著曾被地方政府稱為樣板工程的三江教堂的拆毀，政教衝突成為這一時期政教關係的顯性特徵。對於突發性或偶發性事件來說，其意義往往可以被從不同角度進行快速解讀，並時常會被納入不同的政治、社會與宗教議程進行理解，但這類矛盾與對立事件不應該成為我們分析政教關係或認識中國社會的常態性座標。與其糾結於單個事件的標誌性意義，不如關注社會變遷如何潛移默化地影響群體與個體的微妙處境。在一個擁有深厚歷史底蘊與區域多樣性的社會中，只有通過長時段的詳實的民族誌田野研究，才能將宗教生活的內在活力與曲折放置於特定背景下，進行深層的再現與審視。
這次溫州的拆除宗教建築事件與2000年在浙江發生的「拆違打非」運動都不是地方政府主導的（儘管是其執行實施的），而與省一級或更高層級政府的政令有關，其根源在於區域與地方治理的特殊政治構造（political configurations），是發生在中央與地方關係框架下的突發事件。在這次針對基督教的「三改一拆」風波中，上級政府對溫州當地相關主管官員進行了問責與處理，其拆除的對象集中於國道、省道等交通幹道及機場周邊的十字架。30 這就從一個側面說明問題癥結不在於當地政府，而是要滿足和控制由上級派來檢查的工作組的視覺印象。
在溫州地區經濟最發達的柳市鎮，當地官員即一度採用靈活彈性措施以避免捲入拆十字架的運動。據溫州一位牧師引述一位鎮官員對其上級的話說：「我們鎮政府與教會信徒這麼多年培養出來的和諧關係是很不容易的，我們不能一下子就把它破壞了。」31 這種政府由上及下的強力管制措施與運動式執法實踐所導致的群體反抗無疑使溫州基督教一時變得政治化，但這只是改革開放後宗教復興大勢中的插曲，並非第一次，也可能不會是最後一次。這一現象與魏樂博（Robert Weller）所謂國家在宗教治理中實行的「處境化實驗」（contextual experiment）相關，這種經常「睜一隻眼，閉一隻眼」的管理模式旨在給快速發展的各類地方宗教組織以潛在的威懾與行政壓力。32 即使這次「睜兩隻眼」的運動式執法在一時能夠有效地限制宗教的公共角色與表達，但並不會將彌散於草根社會經濟實踐中的以家戶為基礎的宗教性（religiosity）剝離出來。33 國家抑制民間社會團體發展的意外後果，其實是使得具有高度組織性與內部團結的基督教會在地方世界以及跨國界過程中越發承擔了其他市民社會組織的不少功能。
正如本書將要描述的，在個人素質提升、家族治理、移民適應、青少年社會化、民間慈善等方面，溫州基督教都體現了對現代化和全球化境況的高度適應性及融合度，並由此架設了一座連接家庭私人領域與宏觀政治經濟結構（國家與市場）的道德橋樑。筆者對溫州基督教的人類學田野研究始於2004年，本書講述的是一個媒體鎂光燈之外的溫州基督教，它在全球化時代的發展、變遷與影響。對這些問題的深入瞭解，將有助於我們認真回望「三江教會」風波的警示，準確把握全球化時代中國宗教的變遷路徑，更好地展望其發展前景。
註 釋
1 顧遠山：〈堅守黨員不能信教的鐵規矩〉，《中國紀檢監察報》，2015年5月24日（http://csr.mos.gov.cn/content/201505/24/content_7908.htm）。
圍繞「紅色宗教徒」與黨員入教問題在政界學界也存有頗多爭議，其中尤為值得注意的是強調統戰實踐的思路與歷史處境化考量的觀點，見卓新平：〈論積極引導宗教的現實意義〉，《世界宗教研究》，第1期（2016），頁1–9。
