2011年5月8日星期日

蘇慧廉及其漢學研究 作者:李新德

蘇慧廉及其漢學研究
博主按:
       這是我數年前的一篇舊文。應網友的要求,現放在博客上,請各位批評指正。幾年前我曾把該文寄贈給一位網友,他是教會內人士,有從事學術的興趣,我很欣賞他的才氣,也樂意提供資料給他。不曾想,他後來公開發文章竟直接copy了這篇文章的部分內容,包括我當時參考文獻的錯誤,他也照搬過去,這是我所不認可的行為。 
   【“蘇慧廉及其漢學研究”,”基督教與中國社會文化”—第二屆國際年青學者研討會會議宣讀論文(香港中文大學:2004121014日);收入《基督與中國社會》(香港:香港中文大學,2006年版), 177-198。】
1.引論
1.1 本課題的研究現狀及意義
傳教士出身的漢學家自明末利瑪竇以來不計其數,然而像蘇慧廉這樣在中西宗教文化交往中影響深遠的漢學家並不多。從目前能夠看到的資料來看,只有香港學者吳梓明教授在《基督宗教與中國大學教育》[1]一書中提及蘇氏的教育觀念;國內外尚未有學者對其進行專門的研究[2]。蘇慧廉並不像林樂知、丁韙良、李提摩太等傳教士那樣,在北京、上海等中心城市從事宣教和文化活動,他是在遠離中心城市的浙東南溫州地區傳教;加之偕我公會的最早兩個傳教點也是主要的傳教點在寧波、溫州,國內學界很少甚至根本不予關注,這包括如顧長生的《從馬禮遜到司徒雷登:來華新教傳教士評傳》、顧衛民的《基督教與近代中國社會》[3]等,並未提及蘇慧廉以及溫州的基督教的發展情況,更不要說對蘇慧廉的漢學成就研究了;溫州本地的宗教界人士與學者,如謝聖弢牧師的“循道公會溫州教區簡史”一文,支華欣牧師的《溫州基督教》一書,以及莫法有的“1949年前的溫州基督教史研究”一文與《溫州基督教史》一書[4],雖都提到蘇慧廉在溫州的傳教活動,但同樣未曾論及蘇氏的漢學研究。另一方面,今日溫州基督教之蓬勃發展,與蘇慧廉的當年的工作分不開。遺憾的是,今日溫州平信徒並不知溫州基督教發展史,不知蘇慧廉的漢學成就與歷史貢獻。
本文作者在認真閱讀蘇慧廉著述原文的基礎上,充分利用廣泛收集的地方文獻資料和人物訪談,對蘇慧廉的漢學成就進行梳理,以期對這位幾乎被人忘卻的漢學家在基督教與中國社會文化關係史上地位作出初步的評價。
1.2 蘇慧廉生平與偕我公會
有關蘇慧廉的生平敘述,就現有有限的國內外資料來看,錯誤很多,這裡有必要先厘清一些歷史史實。
蘇慧廉(William Soothill,1861-1935),又譯蘇特爾、蘇爾慈、蘇熙洵、蘇赫爾,英國約克郡哈利法克斯(HaLifax)城人,著名的傳教士、教育家和漢學家。1882年至1907年任溫州循道公會(時稱偕我會)傳教士。1907年至1911年任山西大學堂[5]西學專齋總教習,1914年起在歐洲任基督教青年會(YMCA)宗教工作主任幹事。1920年至1935年任英國牛津大學漢學教授[6],其間曾於1926年至1927年被英國政府派為英中庚款委員會委員,1928年任美國哥倫比亞大學訪問教授。其妻蘇路熙(Lucy Farrar Soothill,1858-1931),一直協助蘇氏在華傳教和從事其它工作,著有《中國紀行》(1931);其子法勒博士(V. Farrar Soothill)曾是東英格蘭首府諾里奇(Norwich)的一位衛生官員;其女謝福芸(Dorothea Hosie, 1885-1959),著名的旅行家、作家,著有遊記、小說作品多種,曾協助蘇慧廉編輯整理多部漢學著述;其婿為英國著名的駐華領事官謝立山(Sir Alexander Hosie,1853-1925)。
“循道宗檔案與研究中心”(Methodist Archives and Research Centre)綜合《1958年大會記錄》(Minutes of Conference 1958)與《世界循道宗百科全書》(Encylopedia of World Methodism ,1974[7]兩份資料認為:“蘇慧廉在溫州傳教29年”,並說他“1911年成為國立山西大學校長”,蘇慧廉被任命為山西大學堂西學總教習是在1907年秋天,這從當年的《教務雜誌》(The Chinese Recorder and Missionary Journal)通訊、李提摩太的自傳和蘇慧廉等人的敘述中均不難看出。《教務雜誌》188211月號Missionary News報導說:“ 112日,偕我會傳教士蘇慧廉乘倫巴底(Lombardy)號蒸汽船抵滬,將去往溫州宣教。[8]李提摩太在其自傳《在華四十五年》中寫到:“1907年秋天,先前在溫州傳教的蘇慧廉牧師被任命為大學校長。[9]蘇慧廉在《李提摩太傳》中也有“畢善功(Louis R. O.)教授一直是敦崇禮(Moir Duncan)的得力助手,在我於1907年被任命為西學總教習之前,他代理這一職務達一年之久”的記述[10]。蘇路熙在其《中國紀行》(A Passport to China,1931)中寫到,1907年蘇慧廉因健康原因,離開傳教長達25年之久的溫州,接受任命來到太原府山西大學堂任西學總教習;“根據先前的協定,到1911年,大學移交給中國人管理”[11]。另據民國36年出版的《國立山西大學一覽》記載:“光緒336月,延英人蘇慧廉為西齋總教習”, “宣統36月,西齋合同期滿,晉撫丁寶銓諮議局梁善濟,商同廣學會總辦英人李提摩太重訂合同,收回自辦”等[12]。至於國內出版物以及溫州當地的謝聖弢、支華欣牧師、莫法有等人有關溫州基督教發展的記述,更是因為缺少一手資料,錯誤很多。如莫東寅先生作于民國三十二年的《漢學發達史》對蘇慧廉有幾十字的介紹:“蘇熙洵,本循道會士,一八七八年開教於溫州。一九零六年轉任山西大學校長”[13]《山西大學史稿》編撰者稱蘇慧廉“由浸禮會指派來到中國,在浙江溫州傳教”[14]支華欣牧師稱蘇慧廉“1881年冬來溫”,“19081914年任山西國立大學西學校長”等都在差會背景與時間上出現許多錯誤[15]
蘇慧廉當年來溫州傳教是受偕我會差會派遣。偕我會(English Methodist Free Church Mission, U. M. F. C.),在英國稱United Methodist Free Churches,創立於1857年。1907年與同宗派的教會合併,稱“聖道公會”(United Methodist Church Mission,簡稱UMC),在英國稱United Methodist ChurchUnited Methodists1932年又與同宗派的循道會(the Wesleyan Methodists)等合併,改稱“循道公會”(English Methodist Church Mission, E.M.C.M, 後又稱Methodist Church Missionary Society,簡稱M.M.S.),在英國稱Methodist Church of Great Britain。該差會1864年開始進入中國傳教,主要傳教地為浙江的寧波、溫州;1878年由傳教士李華慶(Rev. R. Inkermann Exley)在溫州開教[16]截止到1906年蘇慧廉離開溫州之前,當時偕我公會溫州教區共有6名英國傳教士,其中女性1名,他們分別從事宣教、教育和醫療工作[17]

2. 蘇慧廉漢學研究評述
事實上,蘇慧廉的漢學研究生涯很難被生硬地分開的;但為了敘述的方便,筆者還是將其漢學生涯按先後順序分成前期(18821907――傳教漢學研究時期和後期(19071935――主要是專業漢學研究時期兩個階段。
2.1傳教漢學研究時期(18821907
蘇氏傳教漢學研究時期的成果主要集中在語言學與音樂方面:習甌音、甌樂[18],首創溫州方言羅馬字母化,並應用于聖經翻譯,譯有溫州方言本《四福音和使徒行傳》與《新約聖經》,為其創辦的溫州藝文小學、中學編寫課本、並編有漢英字典;除此,還有對中國儒道釋宗教的初步研究和《論語》的英譯。
2.1.1 初學甌音、甌樂
蘇慧廉很早就發現溫州方言與其它地區方言之間差異極大,幾乎足以組成獨立語系[19]。他在《中國傳教紀事》中講述了初學漢語與溫州話的痛苦經歷:“他挨著一個中國人坐著,面前放著一本中文《新約》,一本北方官話辭書和一本《中英字典》。他不識一個漢字,學會發音後不知道怎樣拼讀,費力地拼會後,又弄不懂字義。”為了掌握漢語發音規律,蘇慧廉把拼法進行分類,編制了一個體系,發現漢語自身十分容易在讀音拼寫上使用拉丁字母;同時也發覺掌握漢語語調實在是太難了。[20]蘇路熙也寫到:“北方官話與溫州方言有著很大的不同,學習語言的困難迫使蘇慧廉對甌音字彙進行研究。”蘇慧廉曾跟廚子、鴉片抽食者、一位老先生學習溫州話。[21]文言文、官話與方言,對今日的中國人來說,學習起來尚且困難,何況是初來中國的傳教士!
語言不通,自然無法傳教;蘇慧廉來溫半年,就能夠用溫州話上臺佈道,可見他學習當地語言之勤奮與用心。“我第一次試著講道始於18836月,那時我來溫州還不到半年。我找到《聖經》經文,欣然發現有一篇安立甘會(Church Missionary Society)慕稼穀(G. E. Moule)主教用寧波方言寫成的佈道詞。我想我懂得其中內容,於是任意抄襲並以我自己的詞句多處加工、刪節,進行寫作,這是一個晚上我對約有30人的基督徒小團體作的演說辭。末了,我問大家是否懂得,他們都笑著答道:Oh tung-djahba [22]
聖樂是基督教傳佈工作中的重要部分。許多西方傳教士為強調宗教的“純潔性”,是不屑甚至貶斥中國音樂的。蘇慧廉認為,中國音樂受到西方人的誤讀與誤傳。在教會初創時期,蘇慧廉發現,信徒不能習唱西方曲調的讚美詩。為此蘇氏特雇民間曲藝吹打班來家吹唱,請民間樂師給他講課,瞭解溫州平民樂聞的民曲[23]。在探究民曲過程中,他發現這些曲調很少用74兩個不易唱的音名,即據此採用12356五個音名製成簡易的中調、長調、短調、八七調、七調等五支曲調,令信徒習唱。除此,他還改編許多優秀的民間歌謠,將其應用于聖樂之中,如將《茉莉花》曲調填詞成中國人喜愛的讚美詩[24],未幾即普遍傳唱于各種聚會中。在論及如何使用中國民間音樂上,蘇慧廉總結了四種方法:第一種是將原有的民間曲調整體借用,配上與西方讚美詩歌相同音步的歌詞;第二種是根據原有的民間調子重新填詞,創作新的讚美詩歌;第三種是改編民間曲調使之與西方的讚美詩相配;第四種是改變部分民間詞曲使之與已有的讚美詩相符合。[25]1936年耶誕節前後,蘇慧廉的女公子謝福芸重訪溫州教會,當她聽到她父親創作、兒時耳熟能詳的樂曲還在溫州教堂傳唱時,她激動不已[26];事實上如《樂守主日》、《主日為聖》等蘇慧廉當年創作的讚美詩歌至今尚為溫州信徒所傳頌。
不但如此,蘇氏的中國古典文學造詣也較深,筆者200423日在對支華欣牧師(溫州三自愛國會副主席、基督教協會常務委員,時年86歲)訪談時,支牧師告訴我,現城西堂仍存有1898年蘇慧廉為重建城西堂撰寫的碑文,即“重建聖殿記”[27]。這篇“重建聖殿記”,章法嚴謹,詞理通順,實為西方傳教士中所罕見。
2.1.2 編撰字典
對蘇慧廉而言,學習中文的最初動機是為傳教服務,不曾想卻結出漢學研究的果實。他1899年該書首版“前言”中曾交代說,編寫這部字典“最初是為作者自己學習漢語使用的”,決定出版是“因為學習漢語這種複雜的語言方法不錯,能夠給西方人一些幫助,可以使得初學者節省盡可能多的時間精力。[29]《四千個常用漢字袖珍字典》包括兩部分,第一部分共收約4300個漢字,基本上來源於長老會書館以及《申報》上的常用漢字,作者是按照漢字的筆劃順序編寫,主要供學習之用。第二部分是按讀音字母順序排列,主要供參考之用。字典後面還附有中國概況、朝代、省份,以及二十四節氣、天干地支等英文翻譯,使讀者對中國文化也有個粗略的瞭解。蘇慧廉字典吸收了翟理思(Herbert A.Giles)、加略利(Joseph Marie Callery)、衛三畏(Samuel Wells Williams)等前人編撰漢語字典的成果,但從基本筆劃和讀音入手學習中文,卻可以使讀者少走彎路,節省時間。《四千個常用漢字袖珍字典》首版很受歡迎,190019021904先後三次修訂再版,到1928年時,已經出了14版,印刷了30多次。該書1950年又出了第19版。
2.1.3 翻譯溫州方言本聖經
    蘇慧廉夫婦曾作為偕我公會差會的代表參加了于1890年召開的新教宣教大會[30]。在那次會議上,出現了對傳教方法的反思,聖經的方言譯本已經出現。當時傳教士所翻譯的方言本聖經有兩種:一是譯成方言漢字,一是使用羅馬字母。使用羅馬字母譯經能夠説明那些未受過教育的人,尤其是教會中的婦女學會讀經。[31]蘇慧廉很早就意識到,對中國東南部省份的大多數普通百姓來說,官話本聖經如古文一樣是部天書。除此,新約中的兩千個漢字對他們來說絕不是那麼輕而易舉地學會的,倒是像官話本那樣,用羅馬字母明白寫出方言反而能使他們較快掌握。蘇慧廉曾舉例說,有一個青年,在某一個星期天只學了一次,下次再來見牧師時,就能夠慢慢地讀通新約了。“正如當年約翰威克利夫(John Wycliff)與丁達耳(William Tyndall)為四百萬英國人民把聖經譯成英文一樣,我受著激勵嘗試為兩百萬溫州百姓翻譯聖經已經近20年了。當時溫州百姓能夠得到的譯本是官話本聖經,當我們在臺上讀經時,只有少數有書的信徒能跟得上,即使我們誦讀者的聲音洪亮,或如清脆的鐃鈸,而大多數的信徒,卻不解其義。[32]
事實上,在將聖經翻譯為溫州當地語言的過程中,蘇慧廉有過失敗的痛苦和成功的喜悅。他起初是將福音書試著譯成方言漢字,但並不成功,原因是大量的方言單字詞卻找不到對應的漢字,“這樣以來,每頁幾乎有四分之一的內容都是為我們的目的而造的新字,或者轉向別的合適的聲音與意義。這樣下去所產生的譯文,正如我聽到別人所評論的那樣,真的成了不三不四了”。[33]別無選擇,蘇慧廉只好把溫州方言羅馬字母化。他首先編制了一個溫州方言拼寫體系,出版了一個初級讀本和一本讚美詩歌,下一步就是聖經翻譯了。蘇路熙曾評論說,蘇慧廉的溫州方言的羅馬字母注音體系“非常簡單易學,中國人和西方人能夠很快地學會並使用它。[34]蘇慧廉採取了這種不依靠他人的譯經方式,先後獨立翻譯完了四福音書和使徒行傳,後來為大英海外聖經公會( British and Foreign Bible Society)認可並于蘇氏1893年回國休假期間印刷出版。
蘇慧廉的溫州方言本的新約全書譯本[35]1903年譯畢的,蘇慧廉說:“在把聖經翻譯成溫州話的繁忙勞作時期,充滿了啟迪、富足和靈感,我生命中沒有哪個階段能與之相比;有一點我深信:不管別人能從中受益多少,譯者自己是最主要的受益者。[36]
有關蘇氏用溫州話翻譯的新約,對普通溫州百姓的作用及影響,除蘇氏及其妻子蘇路熙的記述外,還可以從今日對溫州宗教界人士的訪談中窺得一斑。2002108日,筆者在對柯主光先生(曾任溫州三自愛國會委員、基督教協會常務委員,時年92歲)進行訪談時,柯先生連連稱讚:“傳教士真了不起:他們學說溫州話、他們用溫州話譯聖經,不識漢文的人都會念”。柯先生說,他母親當年讀的就是蘇慧廉用溫州方言翻譯的聖經。
2.1.4 《論語》的英譯
《論語》是蘇慧廉在溫州傳教期間的1906年譯畢,後由於種種原因,一直拖到1910年方正式出版[37]
與早期的新教傳教士一樣,蘇慧廉在溫州採取的也是“直接佈道”的方式,然而在傳教的實踐中,他卻愈來愈認識到中國文化的重要,並先後翻譯了《論語》、中國佛經,並編撰了佛學詞典。那時候,重視中國傳統文化已成了多數新教傳教士的共識,再也不是丁韙良、李提摩太當年單槍匹馬的呼喊。在英譯《論語》首版譯者序中,蘇慧廉強調:“任何學習中文的學生,至少是所有的傳教士都不能忽略《論語》這部書。[38]
《論語》首先是由耶穌會傳教士利瑪竇譯成拉丁文,後又被義大利、法國傳教士不斷地重譯;1861年,理雅各出版了他翻譯的《中國經典》的英譯本,其中包括《論語》。為得到一個更為現代的譯本,蘇慧廉在並未參照別的譯本的情況下,於1906年完成了他的《論語》“新譯本”。譯畢,蘇氏才參照已有的理雅各、義大利神父晁德蒞(Angelo Zottoli)以及辜鴻銘的譯本,進行了校譯,並對以往翻譯不當處提出了自己的看法[39]。蘇慧廉對理雅各的《論語》譯本推崇備至,稱辜鴻銘1898年的譯本是專門為那些不懂中國文字的英語讀者準備的,有著相當的價值;但辜氏的譯本與其是說翻譯不如說是解釋,他自己自由地詮釋論語中的觀點也“絕非總是孔子的”[40]
在導論部分,蘇氏介紹了中國古代歷史、孔夫子的生平及時代背景,有關《論語》版本權威性的考證、孔子的弟子介紹、中國歷史年表、古代中國地理以及儒家思想中關鍵術語等。蘇氏英文譯本擯除了理雅各從基督教的角度對《論語》的詮釋,理雅各認為孔子不像古代的聖人那樣,他不信仰上帝[41]。蘇慧廉的英語譯本不單有正文的翻譯,且有詳盡的譯注。譯注部分有每一章的題解、每一節的主旨,以及朱熹以及別的學者釋義;同時還羅列出理雅各、晁德蒞以及辜鴻銘和法國耶穌會顧賽芬(Séraphin Couvreur)神父譯文不同處理之處。
《論語》“學而第一”中有:君子務本,本立而道生。孝弟也者,其為仁之本與!
蘇慧廉的譯文是:
The true philosopher devotes himself to the fundamental, for when that has been established right courses naturally evolve and not filial devotion and respect for elders the very foundation of an unselfishness life? [42]
這裡蘇慧廉將“仁”譯作unselfishness life,理雅各譯作all benevolent actions,而辜鴻銘譯成a moral life
當年辜鴻銘先生批評翟理斯將《論語》“為政第二”中“色難”譯作colour difficult的做法,蘇慧廉的譯文為:The demeanour is the difficulty而理雅各與辜鴻銘的譯文分別是The difficulty is with the countenanceThe difficulty is with the expression of your look[43]
通過辦學進行間接傳教,是蘇慧廉繼醫療事業後的另一大舉措。他承認深受林樂知、李提摩太、幕維廉、花之安等自由派傳教士的影響,也由中國晚清教育現狀所致。蘇慧廉在溫州先後辦有藝文小學、藝文書院和藝文中學等,其夫人蘇路熙也辦有藝文女塾。曾為蘇慧廉一手栽培的溫州本土傳道人夏正邦在《碧蓮後學殿士夏正邦直敘蘇慧廉牧師寓甌十九年行述》中說:“見吾溫格致失傳,開藝文學堂,課以中西兩學。見溫之教中閨秀目不識丁,設女塾,夫人親教,以讀書兼訓針黹。[44]
蘇慧廉採取的並不是基要派的傳教方法,但也不是林樂知、李提摩太等使用的“自上而下”的自由派的做法。他身處中國東南沿海一隅長達四分之一世紀,雖說歸化的也多為下層百姓,傳教方式上卻有許多變通與創新。筆者認為,他採用的是邊進行漢學研究邊進行傳教的方法。他的漢學研究源於傳教實踐,反過來漢學成果又極大地促進了在華傳教事業以及福音的本土化。

2.2 專業漢學研究時期(19071935
1907年秋,蘇慧廉因健康原因離開溫州,轉而接受李提摩太的任命,到國立山西大學堂任西學總教習,這可以看作蘇慧廉傳教士漢學研究的結束,專業漢學研究時期的開始。
在專業漢學研究時期,蘇氏致力於中西宗教文化交流及對中國儒道釋三教以及民間宗教的研究,尤其是在中國佛教經典研究及翻譯領域。主要成果有:學術著作《中國和西方》(1925)、《中國簡史》(1927)、《中國和英國》(1928)、《中國儒道釋三教研究》(1913)以及《中國佛教術語詞典》(1937)的編著、佛教經典《妙法蓮華經》(1927)等的英譯。這些成就,當時的漢學家無人能出其右。
在山西大學堂任職期間,除繁忙的管理事務外還不忘學習中國文學。蘇路熙寫道,在山西大學堂學習的中國學生入學之前就已經取得了中國經典方面的學位;為了不使自己落伍,也為了贏得中國學生的尊重,蘇慧廉像學生那樣勤學中文[45]
學者身份的蘇慧廉先後在山西大學堂、牛津大學王后學院(Queens College)等就西方文明、中國歷史宗教文化等作了系列演講。其講座結集主要有上文提到的《中國儒道釋三教研究》、《中國和西方》、《中國簡史》、《中國和英國》等。自山西大學堂開辦以來,由於當年李提摩太與中國官府的協議之規定,神學從未列入大學的課程中。蘇氏很滿意地說:“我從未聽到仇視基督教的事件發生。”蘇氏還認為,“如果該大學不能夠在官員、士紳和學者中間消除(他們對基督教的)仇視情緒和增強好感方面有所作為,那麼大學的教育真得反思一下了。[46]蘇慧廉寫道:“我很滿意有這樣的一個機會在教授歷史課時討論多種宗教的歷史,也有機會在與學生、學校管理層以及地方官員進行交談時給他們解釋基督教。我還利用傳教士領袖來訪的機會邀請官員、紳士和學生在學校大禮堂裡參加專門的講座。[47]此時蘇慧廉所走的倒像是林樂知、李提摩太等人早年所宣導的“知識傳教”的路子。確實,這些便利是單純的傳教工作所不能及的。
2.2.1 蘇慧廉之中國宗教觀
蘇慧廉是理雅各在牛津大學任第一位漢學教授時的學生,他自己多年後也成了牛津大學的漢學教授。蘇慧廉是在理雅各、羅約翰(John Ross)、歐德里(Ernest John Eitel)、李提摩太、葛魯特(Jan Jakob Maria de Groot)等人的基礎上對中國宗教進行研究的。蘇氏繼承了他們的傳統,同時指出以往研究方法的不足,即僅關注歷史材料,缺少對現狀及發展的評價。討論各種宗教,要備好“活水”。一方面要展示中國宗教的美好與真實的一面,另一方面指出它們的不足,我們能夠提供些什麼[48]
事實上,早在溫州傳教時期,蘇慧廉對中國儒道釋等宗教就有了初步研究。如在其早期傳教著述《中國傳教紀事》一書中專辟五章來論述中國本土宗教儒、道與民間宗教,以及外來宗教佛、耶。尤其是對作為外來宗教佛教的介紹,蘇慧廉就其歷史發展、基本教義以及中國化的過程等,都有了初步的論述。不過當時蘇氏還沿襲耶穌會士的觀點,認為是佛教傳進了偶像崇拜[49]但就佛教初傳中國之“漢明帝求法”的故事,較之當年的利瑪竇的篡改,蘇氏對佛教傳入中國的評論客觀多了[50]蘇慧廉說,佛教的天堂地獄說“也許”受了基督教的影響[51],比起當年利氏肯定的說法,以及李提摩太的武斷,要更具理性。當然,據蘇氏在溫州的觀察,當地佛教徒聲譽同樣不佳,他們“沒道德、懶惰、沒文化,惟利是圖,為信徒所鄙視”[52]。蘇氏認為:“今天,佛教僧人是佛教的代表;外表徒有佛教僧人的袈裟,而內裹著的則是中國人的軀體和靈魂。[53]
如果說在其早期傳教著述《中國傳教紀事》對中國佛教的描述,蘇慧廉尚帶有傳教士本身的偏見的話,在《中國與西方》一書中,他已能較客觀地評價佛教傳入中國之史實。“在張騫(出使西域)之前,佛教看來就已經通過月支滲入中國西北地方。公認的時間是西元67――儘管有人上溯到西元前2――佛教正式進入中國宮廷。一些真實性尚在存疑的文獻記錄宣稱,當時作為一種外國宗教與文化最早代表的印度僧人已經被皇帝接納並被雇傭。[54]蘇氏還認為,佛教的傳入,大大豐富了中國文化,加速了儒、道向哲學、教派的轉變,最終形成“三教”[55]
蘇慧廉認為,佛陀的思想不單對遠東,而且對西方的人文思想產生了深遠的影響。他引用普夫萊德爾(Pfleiderer)的觀點說,初期基督教派之一的諾斯替教的教義就深受佛教教義的影響[56]蘇氏認為佛教的現代形式模仿基督教的同時,他也承認“佛教對基督教的影響可能要比普遍認為的大”[57]李提摩太認為景教對佛教產生了影響,蘇氏則持謹慎態度[58]
晚清時期,中國佛教衰微、僧人素質低下這是不爭的事實;然而蘇氏並不像早期的新教傳教士那樣對中國佛教全盤否定。他說,在整個遠東地區,佛教作為一種宗教對人們的生活和思想有著深遠的影響。“我個人認為,就其形式上來講,大乘佛教並不是基督教傳教士的敵人,而是我們的朋友;因為它已經使得中國人對接受基督教內核不再陌生,基督教無論在信仰或實踐上都是一種更高級更健康的宗教。[59]由最初羅明堅、利瑪竇以“西僧”的身份入華,到後來“易佛補儒”傳教策略的確定,進而認為佛教是基督教在華傳播的“敵人”,再到蘇慧廉等認識到佛教是基督宗教在華宣教的朋友,西方傳教士走過了何等漫長的路程!
當然,蘇慧廉稱大乘佛教為“朋友”,並非是基於平等對話的基礎上,其比較宗教研究是有好壞優劣之分的。在《中國與英國》的第九章、第十章,蘇慧廉著重介紹了外來文化尤其是基督教新教文化流布中國的歷程。作為對比,他稱中國佛教為“次等”宗教,並認為中國人不會永遠滿足於次等宗教(指佛教),最終將尋求到最好的宗教――基督教。[60]蘇氏還認為,道教和佛教的出現並沒有使古代中國人有關神的觀念增色,相反倒使得它降格了。這些教派應為人們盲目崇拜的多種“神”或“聖人”出現負責,是它們猶如一塊烏雲遮蔽了神的光輝。[61]但與明清之際的耶穌會士和早期新教傳教士一味鄙視佛教不同,蘇慧廉認為,在精神層面上,佛教較儒教、道教高級。蘇慧廉對來華的傳教士提出的建議是:對於中國本土宗教的信徒,同情和勸說比諷刺與爭論更有效。祭拜祖先的形式可以改變,其精神沒有必要毀滅[62]
2.2.2 蘇慧廉之佛教經典翻譯
蘇慧廉還曾翻譯《妙法蓮華經》,校譯《法華三部經》[63],編有《中國佛教術語詞典》等。在《妙法蓮華經》譯序中,蘇慧廉說,該經被稱作“半個亞洲的福音書”,李提摩太、桑德斯(Kenneth J. Saunders)都曾給予很高的評價;蘇慧廉稱《妙法蓮華經》為“世上最偉大、影響最大的經典之一”,翻譯該經的動機就是為西方學者研習佛經之用[64]。翻譯《妙法蓮華經》時,蘇慧廉與日本佛教學者Bunno Kato的合作,經過近4年的努力,于1925年英文稿譯畢,最後於1927年在哈爾濱完成終稿。
蘇慧廉對《妙法蓮華經》的翻譯,與李提摩太一樣,也是摘譯、改譯,不過已經拋棄了基督教本位之成見。李提摩太將「佛」譯作God,將“真如”譯作Archetype;李氏的譯文中還經常出現ChurchFaithGloryScriptureHeHisLaw等基督教術語。不僅如此,在“譯注”中,李提摩太還標出英文譯文的聖經出處,“援佛人耶”可說是達到了極至[65]。相比之下,蘇氏的翻譯則力求客觀、準確。蘇慧廉一般將“佛”譯作Buddha,將“普賢菩薩”譯作 Universal-Virtue,將“善男子善女人”譯作 good son or daughter等。如下面一節蘇慧廉對觀音菩薩的解釋性翻譯,能夠較客觀真實地傳遞佛教的思想:
Kwan-yin, or Kwan-non, is today represented as a female Bodhisattva and by Europeans styled the Goddess of Mercy. She is addressed as Most Merciful, Most Pitiful. In reality Kwan-yin is above sex, and may be represented as male or female. Kwan-yin, this Sutra tells us, is the great Bestower of Fearlessness, relieving the fear of those who are in anxiety or distress.[66]
另外對佛經的翻譯,蘇氏力求保持原文的風格,字句對應,簡約明白。如《妙華蓮華經》中偈頌的英譯:
 汝聽觀音行  善應諸方所
 弘誓深如海  歷劫不思議
Listen to the deeds of the Cry-Regarder,
Who well responds to every quarter
Vast is his vow as deep the sea,
Age-long, and inconceivable.
……
 妙音觀世音  梵音海潮音
 勝彼世間音  是故須常念
 念念勿生疑  觀世音淨聖
 於苦惱死厄  能為作依怙
 具一切功德  慈眼視眾生
 福聚海無量  是故應頂禮 
Voice of the Regarder, wondrous Voice,
Voice of the rolling tide, Brahama-voice,
Voice all world-surpassing,
Ever to be cherished in mind
With never a doubting thought.
Worlds Cry-Regarder, pure and holy,
In pain, distress, in death or woe,
Potent as sure reliance,
Perfect in every virtuous merit,
All-beholding with eyes of pity,
Boundless ocean-store of blessings!
此時的蘇慧廉已經不再是傳教士,而是一位職業漢學家、一位學者,筆者以為,這正是他與李提摩太英譯佛經時的最大不同之處。
晚年,蘇慧廉和何樂益(Lewis Hodous)花了十年功夫編輯出版了《中國佛教術語詞典》,該詞典與歐德里於1870年出版的《中國佛教手冊》[68]一起,被西方漢學界稱作絕無僅有的兩本英漢中國佛教術語詞典。在序言中,蘇慧廉說,歐德里的佛教術語詞典並沒有將中文佛教術語包括進去,且在第二版中又略去了漢-梵索引,而這對閱讀中國佛典的西方學者來說又是至關重要的。在編撰這部詞典時,遇到兩個主要困難,一是大量漢語普通詞彙的特殊用法,二是漢語佛典中大量的音譯字詞[69]何樂益在序言中對蘇慧廉的中國語言文化和宗教功底倍加讚賞,說他有“敏銳的理解力與非常出色的翻譯能力,將深奧的術語翻譯成簡潔的英文」,更難能可貴的是「他對他者宗教生活以及別的國家的人們思想的遠見卓識和深切的同情心”[70]
2.2.3 中西關係史的研究
蘇慧廉的專業漢學研究時期除了致力於中國儒道釋宗教的研究外,還致力於中西宗教文化交流的研究與實際推動工作。蘇慧廉先後在劍橋大學紐納姆學院(Newnham College)、牛津大學王后學院、哥倫比亞大學等作了有關中國問題的系列演講,內容涉及中國的歷史、宗教、民俗生活等。
《中國與英國》是蘇慧廉在牛津大學應Oxford University Extension Lecture Committee之請求所作的系列演講集。蘇慧廉從英國與中國的早期交往與衝突的歷史談起,講到治外法權的產生、發展以及對中英關係的影響;談到英國與中國的貿易、關稅、海關等部門,還專用兩章論述了西方文化東傳及其影響,蘇慧廉著重介紹了外來文化尤其是基督教新教文化流布中國的歷程。最後幾章又分別談了中國的晚清革命、民國的成立,中國民族主義的興起以及孫中山的三民主義等。蘇慧廉所論及的中英關係雖未必能夠客觀,但較全面。《中國與西方》是蘇慧廉於1924年在牛津大學給現代史地專業的學生以及進行東方研究的學者做有關中國與西方關係六次講座的結集。全書共分15章,從古希臘羅馬時代中西的交往講到民國時期的中外關係,內容簡潔,歷史線索明晰,成為中西關係史方面不可多得的參考書之一。在本書最後一章「東方與西方」中,蘇慧廉認為,東西方的相遇、摩擦是不可避免的。如何減少摩擦、共同生活在這個日益變小的世界上,倒是一個不應忽視的現實問題[71]

3. 餘論
蘇慧廉的主要漢學著述均被考狄爾(Henri Cordier)所編撰的《中國書目》以及袁同禮(Yuan T'ung-li)先生的《西洋文獻中的中國:考狄爾〈中國書目〉續編》[73]收錄。教會歷史學者K S.賴德烈(K S. Latourette)認為:傳教士是西方之中國文化的詮釋者;並非所有偉大的漢學家都是出身于傳教士,但在外交領域以及歐洲各大學的漢學教習中,傳教士出身的占多數。他進一步舉例說,傳教士出身的漢學家也並非是到了20世紀20年代時不復存在,蘇慧廉繼理雅各後任牛津大學漢學教授即是明證[74]
蘇慧廉在《中國與英國》“序”中說,“不管我在演講中說了什麼,我都是帶著一種對中國和中國受苦受難的大眾真摯情感而發的。我在那裡度過了將近我的半生,而我終生都在為她服務。”他又說,“也許有人說中國的安寧與英國無關,我卻不這樣認為。[75]與早期來華的新教傳教士不同,蘇慧廉正是出於對中國的熱愛、從中國與英國兩國長遠利益出發進行他的漢學研究的。
與李提摩太、林樂知等傳教士不同,蘇慧廉一直在遠離中心城市的浙東南的溫州地區傳教,他所歸化的信徒多是下層民眾,對中國平信徒影響深遠,以至使他們至今仍能堅持聖經至上,能保留較為純正的信仰。溫州被稱為“中國的耶路撒冷”、“中國的安提阿”,這與當年蘇慧廉在溫州卓有成效的傳教工作是分不開的;而他所取得不凡的傳教成就,又與他自始至終重視漢學研究密切相關。透過1906年的資料的對比研究[76],偕我公會在寧波開教早於溫州,但成效不如蘇慧廉在溫州突出。筆者認為:蘇慧廉很早就進行了漢學研究與福音本土化的嘗試,而寧波的偕我公會傳教士很少這樣做。同樣,19世紀中後期以降,循道公會派往溫州的英國傳教士共計17人,加上其它新教差會派往溫州的傳教士,共有新教傳教士31人。然而,能夠給普通溫州百姓和信徒留下深刻印象的,只有蘇慧廉一人;進行漢學研究並留下成果的,從目前的資料看也只有蘇慧廉一人。與當時一些狂熱的基要派傳教士不同,蘇氏很早就注重對中國宗教文化的學習與研究、針對不同的對象有著不同的傳教方法;又與閉門造車的西方漢學家不同,蘇慧廉的漢學研究始終是基於在華的傳教實踐、致力於基督教與中國社會文化的會通。
蘇慧廉的早期漢學研究是出於傳教本身的需要,他認真學習溫州當地的語言、宗教習俗,編寫漢語字典、翻譯方言本聖經,給今日溫州教會留下了豐厚的遺產,如家庭聚會、教會自養傳統,學習新知風尚、西方醫學科學等;而在專業漢學研究時期,他那嚴謹的治學態度,已經超越傳教本身,極大地促進了中西宗教文化交流與宗教間的對話,尤其是在牛津大學執教期間,他對中國的宗教文化進行了深入細緻的研究,並不人云亦云;李提摩太認為佛教受到景教的影響,李提摩太在翻譯佛經時“援佛入耶”,蘇慧廉多持保留態度。直至今日蘇慧廉的漢學著述一直在重印出版,有不少成了西方漢學研究的經典。
總之,蘇慧廉是一位務實的傳教士,同時也是一位嚴謹的漢學家。其前期漢學研究是直接服務於在中國的福音傳佈,致力於基督教與中國社會文化的會通;後期的漢學研究則透過著書、中國宗教經典的翻譯和講座,促進中西宗教文化交流與對話,已經遠遠超越傳教本身,尤其是在佛教的西傳方面做出了很大貢獻。
       在晚清來華的新教傳教士中,蘇慧廉雖不算最突出的一位,但他那極富個性的傳教經歷與不凡的漢學研究成果,對今日教會之進程、基督宗教與中國社會文化的和諧發展不無啟示作用。



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