2011年5月5日星期四

制度及其認同的差異:上海與溫州的基督教比較 作者:李向平

一.“地方基督教”及其相關問題
        歐美基督教的東漸,實際上是普世基督教與中國本土基督教之間所發生的結構性變遷的肇始。儘管在具體的管理體制上各教會不盡相同,神學家與教會教牧人員也不得不承認,教會不僅是個生命體(organism),也是一個社會組織(organization)。因此福音傳到了各個國家或地方社會之後,因其地方知識系統的影響,各地基督教的發展目標,無疑要建立各類地方新神學和地方教會。
      《聖 經》並沒有提供一套完整的治理教會的制度和組織結構,僅僅提供了信仰的原則和崇拜的方法,作為教會運作的依據和參考。儘管全球各地的教會組織,同出於一種 《聖經》神學原則,但各類教會在其組織構成方面,卻是一種本土化的要求,把普世的神學思想融入到地方的社會、文化、風習之中。
        雖然歐美基督教的東漸入華,西方差會在中國基督教地域化過程之中給予了相當大的歷史影響,然而,中國基督教自立會、耶穌家庭、真耶穌教會、各類地方教會、以 及“本地教會運動”等等,既為西方傳教士努力建構的“真正獨立的或本土化的中國教會”,同時也是中國基督教的“中國元素”,以中國基督教徒為本位 [],逐步建構的中國基督教本土意識。“本地牧師”(native pastor or minister)和“本土同工”(native workers)的概念也初步構成。這些中國地方教會的成功之處,實際上就是中國基督教與地方文化網路的最初關聯式結構。
       特別是1950 代之後,中國基督教實行聯合禮拜,使基督教與教會之間、教堂與教堂之間、教會與社會的關係,表達為一種宗教組織或教會行政管理之間的聯繫。這一社會特徵, 對於中國基督教本土發展的影響特別重要。它不僅直接制約了中國基督教教徒和堂-點的增減,同時亦直接制約了中國基督教在制度與信仰認同層面的雙重建構及其 可能產生的差異。
此,傳統西方差會對於中國基督教的影響,實際上是因了不同地方社會-文化的差異而有所不同。文章認為:中國地方基督教的發展,也許會在全球地域化的基督教 傳佈過程中,重新建構中國社會裡一種新型的“地方基督教”。本文以最具有中國地方特徵的上海與溫州兩地教會作為論述對象,討論中國社會地方基督教變遷的具 體問題,並在此比較中,試圖找出中國基督教“地方教會”[] 的發展路徑。
        從西方差會的影響而言,上海基督教的教堂基本沿襲了西方差會的組織結構和禮拜體系,並且在各個教堂的建設上,曾經接收、保留了許多西方差會的制度特徵,轉承 多而變化小,間接或直接地造成了上海基督教的古典特徵。這就是“以教堂為中心”的發展模式,簡稱為中國基督教“堂-點模式”中教堂發展格式。它以教堂的建 設和管理,直接制約了基督教事業的發展和基督徒信教人數的增加,甚至是直接影響到基督教社會功能的發揮。
        比較而言,歐美差會僅有兩個教派進入溫州地區,主要是內地會、循道公會,其次是中國基督教自立會等本土教會。所以,溫州基督教接受西方差會的影響相對較弱, 儘管教堂為中心的崇拜形式在溫州也很常見,但溫州人卻喜歡以家庭形式舉行團契,常以家庭為宣教單位。這種方式,使溫州基督教具有了由家庭延伸出來的基督教 傳統。即使在取消宗教的“文化大革命” 時期,溫州地區也沒有完全停止禮拜和團契活動,依然以家庭形式秘密進行。可以說,這種細胞組織形態的家庭聚會,是溫州基督教的一個主要基礎,從而構成了中國基督教“堂-點模式” 中的以聚合“點”為中心的發展格式。這就是溫州基督教的地方特徵。
二.中國基督教的“堂-點模式” (church building-fellowship spot)
        一般而言,中國基督教的教會組織,既不同于主教制、長老制、公理制等教會制度,亦不同於馬克斯·韋伯、恩斯特·特洛爾奇歸納出來的從教會到教派(church--sect)西方教會模式,而是所謂“宗派後”時期的“堂—點模式”。[]
        據學者的觀察和研究,到1949年為止,基督教本土群體占中國基督教徒約二成。主流宗派植堂的努力只是得到部分成功,許多都依靠外國資源,或者是49年之後,依靠“三自”、“基協”的資源。[] 在以上兩個情形之中,以教堂為中心的教會,大多以城市為基地,難以直接反映當地信徒的靈性需求。與此相應,自1980年之後逐步形成以“點”為中心、或直接以信徒之需要為中心的基督教信仰群體,反而在當地的生活、文化中找到了其合適的位置,得到地方社會及其信仰群體的接納和認可。
        源自西方差會的教派分立的情形,已經在中國基督教這種“堂-點模式”之中得到基本的消解,表現為一種地方化、本土化的結構轉換。其中的主要意義,可能就是基 督教教派組織及其與中國社會文化建立認同關係,而不可能是教會或教派組織模式是否能夠直接移植到中國社會語境裡的問題,而極有可能是中國基督教超越宗派主 義或後宗派主義、宗派後模式的制度建構問題。正如韋卓民先生曾提出的那樣,中國基督教的社會處境,將以“四個中心點”(The Four-centers Church)為基礎。這四個中心點是:細胞教會(cell group center);社會服務中心(social service center);基督教培訓中心(Christian center of learning);朝聖(pilgrimage)或避靜退修中心(retreat center) [] 在此四個中心點之中,細胞教會和社會服務中心應當是基督教地域化的重要層面,特別是“細胞教會”的假設,是中國基督教“聖徒相通”的中國基督教地方教會的交往結構。
        中國基督教的“堂-點”模式,大抵上就是在地方社會-文化中找到的一種合適的存在方式。特別是二十世紀五十年代之後,中國基督教實行聯合禮拜,教堂與教堂之 間並非教會的關係,而是一種組織行政管理之間的關聯形式。只有教堂,才在一定程度上具有教會的組織模式。所以,各個地方基督教的教徒、堂點的增加現象,直 接左右了教會制度與信仰認同之間的複雜關係。
        這種“堂-點模式” 的基督教組織形態,它就是中國基督教地方結構的一個過度形式。它的變遷,已經演變出聖徒相通、“細胞教會”的團契模式。堂-點的組織結構之上,甚至還能區分出若干級組織,以配合更高一級科層組織實施統一管理。[] 所以,“以堂帶點”,作為中國社會處境化或者地域化的基督教活動場所的基本管理原則。在其地域化的建構過程中,它將與“被傳講的基督教”(Christianity preached)及其在歷史變遷中的教會傳統、中國基督教的主導型制度模型緊密聯繫,進而與基督教社會功能的表達形式、社會資源和宗教資本的建構過程密不可分。
    “堂”的模式,是指以基督教活動場所為中心的教堂或堂會制度,教會的信仰和崇拜均以教堂為中心。崇拜空間的處理,是中國基督教組織活動的一個基本原則。其制度原則是經濟、聖工、人事的相對統一,並以規模比較大的教堂連帶若干個聚會點,有的還在“點” 的下面附帶著若干個祈禱會等等。
      “點” (spot for fellowship )的模式,是指那些在固定教堂之外的崇拜與聚會點,所謂祈禱處、聚會點、家庭教會、獨立教會等等。它們不具備教堂的格局,主要以信徒的聚會為核心。[] 在此聚會形式之中,人際關係、地方利益、權力秩序等因素,決定了這種聚會的形式和規模。
        就堂-點之間的變化關係來說,它們之間也呈現了一種基本的演變傾向。這就是堂點分立式和堂點升級式。
        堂-點分立式:分立的原因,主要是採用以堂帶點的管理模式,並且以教堂為中心,教堂實行聖工、人事、經濟的統一管理方式,使“點”的管理基本於教堂。在此基礎之上,隸屬于教堂的聚會點,一般是無法自由升級、擴大為教堂。一個教堂,常常會隸屬有若干個聚會點。
-點升級式:堂-點之間的宗教資源能夠兩處流動,信徒也可以在堂-點之間自由走動,但堂-點的活動空間基本固定。惟有空間的大小在改變、依據信徒的多少而 進行調整。比如,傳道人的流動,能夠解決不同堂-點之間的教牧關係,而信徒的去向則基本不會流動,固定在某堂某點。在條件允許的情況之下,聚會點可以擴大 為教堂。
        中國基督教教會的“堂-點” 模式,可說是中國基督教信仰群體的聚會模式,它以“堂-點” 為基礎,使基督教信仰群體的活動,主要就環繞這兩個中心來展開。既非單純的教會組織,亦非直接的政府行政管理。 所以,“堂”與“點”之間,它們之間或可變化,但是,它們直接大多是同構合作,相安無事。或者由“點”擴大為“堂”;有的則是“堂-點”並立,也有的是以“點”的形式長期存在。
三.“教堂為中心”模式
        教堂為中心的模式,主要以基督教活動場所的佈局為基礎,其中,內涵了政府、信徒與宗教團體在一定情境下的互動關係。它們之間的關係,說明了基督教活動場所的 佈局,其中包括了一個場所合理化的要求,基督教活動場所及其信徒人數的增加與否,可以通過有效的行政制度安排獲得緩解。而這個合理化的管理要求,基本只能 在教堂為中心的經濟、聖工、人事諸事統一的大教堂,才能夠得到基本的體現。
        就上海基督教的發展現狀而言,它的基本情況是,整個上海市共有基督教堂點165處,其中教堂103座,聚會點62處,基本採用了以堂帶點的管理模式。其中,屬於市中心區的黃浦、徐匯、盧灣、虹口、閘北、普陀、長寧、楊浦、靜安等九個區共有基督教堂點27處,占全市堂點總數的16%;閔行等10個郊區共有堂點138處,占總數的84%。大教堂一般都維修得比較好,特別是那些用來接待海內外訪客的教堂,聖經、讚美詩和樂器無不齊備。教堂有165所,教牧人員近200名。在教堂活動中,大抵是幾百個專業教牧人員或義工,服事近20萬名左右的信徒。
        如果分區來看,各個區的堂點數量差異很大。擁有堂點數最多的南匯區,共有教堂9座,聚會點20處,總計29個堂點;其次為奉賢,共有堂點24處。這兩個區的堂點數占了全部堂點數的32%。長寧、黃浦、盧灣、閘北、靜安五個市中心區各自有2個教堂,是擁有教堂數最少的五個區。如果單純從行政區劃的角度,每個區的堂點數量相差很大。下表是將這十一個區域按堂點數排序,並計算其向下累積次數與向下累積頻率,可以簡單地反映當前全市基督教堂在各區域的分佈概況。
區域名
堂點數
所占比例
cf
C%
閔行
7
4.2%
7
4.2%
嘉定
8
4.8%
15
9%
浦東
9
5.5%
24
14.5%
金山
10
6.1%
34
20.6%
松江
10
6.1%
44
26.7%
青浦
12
7.3%
56
34%
寶山
14
8.5%
70
42.5%
崇明
15
9.1%
85
51.6%
奉賢
24
14.5%
109
66.1%
市中區
27
16.4%
136
82.5%
南匯
29
17.5%
165
100
總計
165
100



       從上表中可以看出對上海市基督教堂點分佈的大概情形:上海各區域基督教堂點數分佈不平衡,極差為22個堂點;中位數是青浦區,既有一半的區域其堂點數低於青浦區所擁有的堂點數(12處),另一半高於青浦區的堂點數;平均數為15個堂點,七個區域的堂點數低於平均數;閔行等八個區域所擁有堂點數占總數的51.6%,而奉賢、市中區和南匯三個區域的堂點數就占到總數一半即48.4%
        堂-點分佈的不平衡, 特別是因為堂點的分佈與信徒的集中程度有關, 所以,基督教的發展往往要以一定數量信徒人口所擁有堂點數來考察。堂點分佈與佈局就顯得非常重要了。
特別是1980年代之後,上海社會經濟及其城市的發展,使城鄉格局發生了重大變化,因此在一些歷史上就沒有堂點的地區,由於人口聚集,信徒增加,只好新設了部分堂點。為此,上海基督教的大多數聚會點,均屬於1980年代之後新建。其中,比較典型的,是閔行區莘莊聚會點、浦東新區張江聚會點等。
        閔行區莘莊聚會點,最初是在居民家中的一個人數僅二、三十人的小聚會,後來參加聚會的信徒增加,在當地租了廢棄的蘑菇房,並在其後數年內不斷擴建,人數增長 到近千人,最後是教會在政府部門的指導之下,擴建為莘莊教堂。張江聚會點,是為了滿足該地區集成電子集團外來員工中基督徒的宗教生活需要,在公司會議樓內 設立的。近年來也向當地居民開放,參加聚會人數已近千人,結果也被擴建為正式大教堂。
        因此,可以認為,在以教堂為中心的模式中,其採用的堂-點模式,在很大的程度上,能夠制約基督教教堂和信教人數的增減。當堂點模式不能滿足現有的基督教活動的時候,堂-點模式就會實行相應的發展。 反之,如果這個堂-點模式無法拓展的話,基督教的活動就有可能受到限制,或者在堂-點模式之外才能發展。
        對于這種“合法信徒的私設聚會點”的管理,各種管理方法不一樣。有些地方採取由相近的教堂負責管理,有些則採取由區兩會直接管理的辦法,聚會點的地位、待遇 同正式的教堂無異。前者即為在實踐中被普遍認可的“以堂帶點”的模式。然而,即使是以堂帶點,堂與點之間的關係,有些比較緊密,有些則比較鬆馳,名義上是 由教堂管理,但實際上與教堂也沒有太大的固定關係,幾乎等同于由區兩會直接管理。
        需要說明的是,這些聚會點其固定場所,大多是租賃或在信徒家中,但是,無論它們的活動規模、內部管理,還是活動內容,大都與教堂無異,只是在聚會場所的外觀上,沒有“教堂” 這樣一個標誌性的宗教建築而已。也有一些聚會點,因各種原因不符合法定登記的要件,被批准為“暫緩登記”,但這種登記方式事實上已演變為合法登記的一種變通,由此,獲得暫緩登記的聚會點,被納入區兩會的管理中,可以合法地進行宗教活動。  
        就基督教的社會服務方式而言,教堂乃是教會與社會交往的一個主要單位。傳統的公益事業依然還是它們的社會服務主體,並且在這種服務方式之中,能夠使其他力量如國家權力、不同的社會關係,同時進入了基督教活動領域。
四.“聚會點為中心”的模式
        聚會點和家庭聚會,是以聚會點為中心的基督教活動模式。
        它是基督教“天堂在我家” 團契方式。它走出教堂、或在教堂之外的信徒團契方式,實際上是“以個人事奉”為中心。他們能夠把宗教資本視為一種社會資本,人際互動,小組關懷,細胞組 織,關係聚會。在不同的小組聚會之間,似無競爭關係,如果具有競爭關係的話,其原因不在於“制度張力”,而在於人際關係的糾結和個人利益之間的衝突。
        在這種模式之中,基督教講“家”,常常把教會視為信徒們屬靈的家。所以,基督教比較其他宗教-社會價值體系,把“家”講得更有特點。它已經把“家”的概念, 落實在基督教徒的宗教生活之中,成為地方教會的一種基本活動範式。教會建構了家庭資源,深入家庭生活,建構家庭成長模式,提供社會關懷家庭的方向。特別是 基督教所具有的宗教資本,可以為此而建立為家庭生活資源,甚至可能使家庭聚會功能,取代了單一的家庭功能,進而提供了       
       社會關懷家庭的新方向和新範圍,建構 出家庭團契化、社團化的新組織形態。
然而,相對於都市來說,農村更加需要堂-點模式中以點為中心的聚會方式。因為農村教會在神職人員和經濟資源上都普遍缺乏。於是,教堂之外的家庭聚會,就成為了中國基督教在教堂之外得以發展的一個極大補充。而這些延伸性家庭系統(extended family network),是許多地方教會——家庭教會的社會基礎。它們最能適應中國文化的深層基礎。
        就溫州聚會而言,“文化大革命”的非常時期,牧 師和傳道人大量流失,信徒們只好秘密聚會,在沒有牧養人員、沒有聖經、沒有讚美詩歌的情況下,堅持聚會,並努力改善聚會條件。大家只能推舉識字較多的信徒 給大家讀經,並做些簡單的經典解釋。這些聚會的召集人,就是從平信徒中推選出來的,因此他們十分瞭解信徒的靈性需求,在長期的家庭聚會實踐中,他們也逐漸 積累起豐富的牧會經驗,自然就成為家庭教會的領袖。它促進了家庭教會的增長,使他們成為制度宗教之外的基督教群體。
        自1980年代之後,宗教活動獲得公開的合法性,家庭教會於是就成為了中國基督教的一個主要分支。隨著中國宗教政策的逐步落實,一批牧師和傳道人重新回到教會,與秘密聚會時期的教會領袖共同牧養教會。在此過程中,秘密聚會時期的領袖,這時既有講道經驗,也具有深厚的群眾基礎,同時也大都按立了神職,或為牧師、或為長老,繼續牧養著逐漸已經發展壯大的地方教會。
        此處以溫州永嘉縣的教會為例,討論中國基督教堂-點模式在不同地區的變化和差異。永嘉教會設有十大牧區,兩個教派,一個聚會處,一個是安息日會。已經登記的教堂216個,沒有登記的,聚會點,正式的有61處,非正式的則有兩百多處,堂點加起來,一共六百多處。其中有牧師5位、教師7位,長老6位,義務傳道、講道員約一千多人。加上各個聚會點的探訪人員,全縣共有3000人。受洗的信徒5萬人,沒有受洗的慕道友有8萬人,一共13萬人。13萬資源得信徒,3千多得牧養人員,這與上海教堂幾百個專業教牧人員或義工,服事近20萬名左右信徒的情形比較,顯然是資源充裕得多了。
       永嘉縣基督教的堂-點模式中,教堂組織是大同小異,它同樣是由縣級基督教兩會直接管理,同上海基督教教堂的管理基本一樣。教堂內部事務,一般都由堂委會來進行教會管理,下設或多或少的事務組。作為教堂管理組織的堂委會,或者是十幾個人,或七八個人,小的則只有5個人。堂委會一個季度開一次議會,議會包括100位左右的義工,包括各個堂點的負責人。然而,教堂的管理模式也與上海不太一樣,大多教堂之間各自獨立管理,各自獨立的特徵比較明顯。
        值得指出的是,溫州基督教信徒與上海市的基督教信徒比較,他們大都是以家庭為單位的信仰方式,甚至可用一家一戶為單位來統計溫州基督教的信徒人數。這個特 點,已經給溫州基督教的堂-點模式帶來巨大影響。所以,溫州基督教的堂-點關係,似乎是各自自立的傾向更加明顯,在組織設置上也存在著較大的區別。教堂組 織往往有一個從上到下的系統,而每一個聚會點、家庭教會則自成體系。在堂與點的關係處理方式上,溫州基督教的“點”,雖然還要接收來自所屬教堂的“主日派 單”,但是,它們卻容易擴展為獨立的教堂。而新建立的教堂,常常就不再帶點,似乎就中斷了固有的堂-點模式。這就是說,堂-點的溫州基督教模式之中,聚會 點比較教堂的活動方式而言,它的獨立特徵更加突出。
    特別的例外是,在溫州基督教的堂-點模式中,它往往不是經由聚會點,拓展為教堂,而反而是把教堂變為聚會點。
        比如,溫州市南區的蒲鞋市教會,歷史上具有西方循道公會背景,原來是溫州市的南門教會。這在1970年代是一個老教堂,信徒多是老人。至於這個南門堂附近的年輕信徒,常常不到教堂聚會,而喜歡在家裡聚會。後來因為城市改建,南門堂搬遷,從此租賃了一個1700平方米面積大小的寫字樓,成為一個具有教堂規模的聚會點。聚會的信徒則由老年人為主,轉變為以中青年信徒為主。
        雖然蒲鞋市教會,由教堂變成為聚會點,經歷了一個由合法到非法、又經由非法到爭取合法地位的過程,名義上接受溫州鹿城區基督教“兩會”的指導,但實際上,這個聚會點形式的教堂,它的堂務、教務、人事、財政完全獨立,並不受區“兩會”的影響。
        蒲鞋市教會由教堂變為聚會點的,這是溫州地區堂-點關係變化的一個典型實例。因為,溫州教會進入寫字樓、變成聚會點的方式,近年來在溫州市還有較大的發展。不僅僅是寫字樓,還有住宅樓、居民社區,許多不同大小的家庭教會,亦採取了這種活動方式。
        顯而易見,溫州地區的蒲鞋市教會和永嘉縣堂-點系統,大多是本土化的地方教會堂-點模式,多少具有西方差會傳統。溫州地區具有很多家傳基督徒,有的到如今甚 至是第四代、第五代,他們的祖輩或父輩有過西方差會時期的傳統。這個傳統的主要影響,可能就是各個堂點之間的獨立管理方式,所以,與上海比較,它的堂點關 系並不是很緊密,而是比較鬆散的一種堂-點關係,各個聚會點的獨立傾向常常很明顯。
五.地方基督教制度認同特徵
        雖然西方差會各宗派的傳統因素,在地方教會的演變之中多少保留了一些痕跡,但它們在中國人相容並包和融會貫通思想影響下,並沒有得到特別的彰顯。僅僅是在某些年輕信徒當中,他們心存有一種復古的思潮,對西方差會的傳統有著追溯的欲望。
       然而,在溫州地方教會的發展中,來自西方的奮興運動、福音派與基要主義的影響則表現得比較明顯。這些神學觀念,與中國傳統的宗教理念存有一定的契合點。直到如今,榮神益人,奮興崇拜,在溫州地方堂點系統之中,也都是最廣泛的教會理念。
        實際上,中國基督教在200多年以來的本土化過程中,早已逐步呈現了一種適應於中國社會的地域化建構。在此過程中,西方基督教的敬虔主義(pietism)與奮興形式(revivalism) 已基本保留在中國教會,它們在一定程度上適合了中國人的文化特徵,即往往以道德的系統來強調宗教敬虔,由個人到群體的救恩福音、容神益人的思想比較厚重。     
        因此,基督教福音雖然來自西方,卻也能在中國本土紮根。其最主要的結果,是中國當代教會比較著重於敬虔主義和個人救恩,淡化了基督教原有的教派組織特徵。 所以,中國基督教教會的變遷或增長,基本上不是西方教會那樣,採取社會學——教會與社會二元相分的途徑。與此相應,對於屬靈原則的強調,並綜合了屬靈崇拜 及其相關的組織方法,成為了中國教會一個比較普遍的本土化特徵。最基本的問題,應當就是在“全球地域化”語境之中,中國基督教地方教會的建構及其中國基督 徒的身份認同。
        在溫州基督教徒當中,個人救恩的傾向比較明顯,個人傳教和給個人傳教的理念根深蒂固。雖然近年來,在社會服務方面有所發展,但這些服務都帶有的傳佈福音的基 督教烙印。把福音外傳傳播到每一個個人,使每個人得到拯救,仍然是現階段溫州絕大多數教會的首要目標。這可能也是溫州基督教堂點模式中,他們更加傾向於聚 會點獨立發展的基本原因所在。
為聚會點模式中的基督教信徒,大多是比較虔誠的信徒。他們追隨的,是具有本土文化特徵的屬靈式的崇拜模式。其中,禱告和個人見證,佔有相當大的比重,特別 是得到關於神靈醫治疾病的見證。神跡和顯靈,構成了他們的混合神學傳統。因此,醫病、庇佑和報復,這些深厚的中國宗教傳統,同時也成了地方基督教屬靈崇拜 的基本元素。它能夠保留西方基督教傳統教會的一些禮儀特點,卻又不至於太過倚重那些傳統。
        基督教初傳中國的時候,《聖經》教義的解釋,基本是由西方傳教士解釋,1049年西方傳教士離開後,則由中國牧師和傳道人的解釋。中經1960年代的中斷期,進入地下的、教堂聚會時期,各個地方的基督教徒自己則以他們粗淺的文字解釋,對教義的理解開始了新的努力。因此,不僅僅是基督教管理的堂-點模式,各地基督教徒對於教義的理解,實際上則象徵了地方基督教之間的“聖徒相通”,他們對基督教地方發展模式的認同。
        溫州地區曾經有一個較大範圍內關於基督教教義的討論。雖然目前還沒有最終的定論,可能永遠也不會有一個統一的解釋。因為基督教對聖經的理解,本來就存在百花 齊放的現象。這對地方基督教教義學或神學的建構,可能會發揮一個基礎性的認同功能。以教堂為中心的永嘉教會,沒有參與溫州市教會對教義的討論,但以點為中 心的蒲鞋市教會,卻一直在主張對聖經教義的統一理解。
        這似乎是在顯現一種獨特的信仰認同傾向。這就是說,以教堂為主的管理方式之中,教義的理解方式好像不是很重要,反而是聚會點為中心的基督教活動模式之中,更加強調信徒們對教義理解方式的統一性。它們在強調這種教義理解的統一性特徵的時候,呈現了各個聚會點的獨立特徵。
        實質上,對中國基督教的堂-點模式,存在一種非常值得注意的認同方式。特別是溫州年輕一代的基督教徒,他們甚至模糊了教堂模式和聚會點模式之間的差異[],他們乾脆認為:教會就是禮拜的場所,隨時可以更換;這個教會不好,換一個就是了,雖然信奉的神,還是那個神,不能信仰別的神,但換個教會,依然還是信仰同一個神。所以,在他們看來,基督教徒的靈性滿足、信仰認同問題,同樣也能在禮拜場所的改變中予以體現。
       雖然,登記教會與不登記教會各有特徵。但它們都面臨同樣的問題。那就是當一個堂-點的聚會人數,多達數以千百計的時候,它們現有的管理方式,不論是堂委會的 官僚制管理,還是聚會點的家長制管理,大多將難以為繼。各自為政的教會系統,可能會給基督教事業的進一步發展帶來潛在的危險,中國基督教就會有可能變遷為 一場無序的、行走在制度宗教之外的民間宗教活動,難以面對主流社會的文化和信仰。
        這說明,中國基督教存在著一種堂-點制度與神學信仰的雙重關係:教會科層制越強,教會管理的行政權力就越強,官僚性亦會越來越強;教會的制度化越強,行政權力就越強;聚會點的制度化越弱,信仰的個人性就越強,行政管理的權力性就越弱,而基督教的地方特徵表現就越是明顯。
         在此基礎上,基督教徒對於中國基督教制度演變的認同程度,就能夠被視為中國基督教信仰體系的一個“行動單位”,是對付特殊環境、從地位和功能上解決基督教本土化問題的工具。
        依據我曾有過的研究,在基督教徒的信仰認同方式中,他們的最基本特徵,就是“雙向認同”。一種是屬於基督徒自己能把握的內在認同,內在於他們的信仰中,能使 他們獲得一定的“個人自主性”;另一種認同方式,則是外在認同取向,不一定出自於基督教徒的內心信仰,卻不得不與外在環境、秩序的整合。這構成了當代中國 基督徒的“雙重認同模式”。[]
種雙重的認同模式,在中國基督教的本土化過程中,亦將隨之演變為以信徒為中心的雙重認同方式,既認同外在的基督教組織模式,同時,卻更加注重基督教信仰者 的內在認同,並希望把這種信仰認同方式,直接建構為一種“聖徒相通”的團契模式,進而包涵了一種以基督教信仰為中心的單向認同可能。

[] Bays, Daniel. (ed.) 1996.Christianity in China: From the Eighteenth Century to the Present. Stanford: Stanford University Press.
[] 倪柝聲曾有“地方教會”概念,著重於它的神學獨立。此處之“地方教會”,則基於基督教入華之後,教會組織的本土化建構及其地方特徵。參林榮洪《屬靈神學——倪柝聲思想的研究》,香港宣道出版社1989年。
[] 19961228日頒佈的《中國基督教教會章程》,第五章第2節“堂點組織的產生”:“堂點組織是指教堂或聚會點的管理機構。教堂建立堂務組織(至少七人以上),聚會點組織教務小組(至少三人組成)。”
[] 陳劍光、韓德著,《成形中的巨流:九十年代中國教會》,莊婉芳譯,香港天道書樓有限公司1992年,第32頁。
[] 吳梓明《全球地域化視角下的中國基督教大學》,臺北宇宙光全人類關懷機構2006年,第179128131頁。
[] 以上海基督教為例,它在近年來已基本形成兩級教會、四級管理模式。兩級教會指基督教市兩會與區兩會,對基層基督教堂-點進行集中管理;四級管理則指:1,市兩會對全市基督教事務的統合管理;2,區兩會對本區基督教事務的綜合管理;3,教堂對各聚會點的管理;4,堂或點對其它形式的小型聚會點、禱告點的代行管理。
[] 李向平《“場所” 為中心的宗教活動空間——變遷中的中國“宗教制度” 》,香港道風山《基督教文化評論:宗教社會學專輯》,2007年,第26期,第93112頁。
[] 在他們看來,“三自”只是個組織,不是教會。教徒們的習慣,已用“登記教會和不登記教會”,代替了以往的“三自教會”和“家庭教會”的區別。
[] 李向平《身份·倫理·認同-當代中國基督教徒的倫理精神》(上、下),中國基督教“兩會”《天風》,200745月號。

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